16/09/2024
Κάποια κινήματα και η κριτική τους σκέψη άνοιξαν μια τεράστια ρωγμή στην ιδέα της αλλαγής του κόσμου, την οποία είναι ακόμα δύσκολο να αποδεχτούν πολλοί σήμερα: για να δημιουργήσουμε μια νέα κοινωνία δεν χρειάζεται να πάρουμε την εξουσία.
Ξεκινώντας από το κίνημα των κινημάτων, περνώντας, μεταξύ άλλων, από τη Θεολογία της Απελευθέρωσης και την εμπειρία των ζαπατίστας, αυτό το κείμενο, μαζί με άλλα, ετοιμάστηκε εν όψει μιας πρωτοβουλίας συζήτησης και εις βάθος ανάλυσης που προωθήθηκε από το δίκτυο της καμπανίας YaBasta!-Nova Koinè -SmallAxe και αφιερωμένης στα θέματα της αυτοοργάνωσης, η οποία θα πραγματοποιηθεί τον σεπτέμβριο, γράφει ο Rino Malinconico.
Εδώ και μερικά χρόνια, μια αίθουσα και ο εξωτερικός χώρος του σταθμού Scisciano (Νάπολη) έχει ανακτηθεί για να γίνει κοινωνικό σημείο αναφοράς, χάρη στο δίκτυο YaBasta!-Nova Koinè-SmallAxe
Το κίνημα των κινημάτων και τα συνεχή μονοπάτια της Ιστορίας
Παρά την ακόμα ζωντανή βοή των θέσεων του Φράνσις Φουκουγιάμα για το «τέλος της Ιστορίας» και την αρχή μιας ατέλειωτης εποχής καπιταλιστικής άνθησης, μεταξύ των τελευταίων ετών του 20ου αιώνα και των πρώτων ετών του 21ου, όλοι κατάλαβαν ότι οι ανθρώπινες υποθέσεις, οι δυσκολίες τους και τα μπερδέματα τους συνέχιζαν απαρέγκλιτα με άλλες μορφές. Η ιστορία βρισκόταν πάντα σε κίνηση: με τις αντιφάσεις της, τις ρωγμές της, τις αντιθέσεις της και τις εναλλακτικές της. Και ο ίδιος ο Φουκουγιάμα αναγκάστηκε γρήγορα να μετριάσει την απολογητική αισιοδοξία του καπιταλισμού στα βιβλία που ακολούθησαν το επιτυχημένο δοκίμιό του, ακριβώς Το τέλος της ιστορίας La fine della storia του 1992.[i]
Εν ολίγοις, στο πέρασμα του αιώνα εμφανίστηκε εκ νέου, αρκετά δυνατά, ο βρυχηθμός που είχε ακουστεί τόσο συχνά σε όλο τον εικοστό αιώνα: η ταξική πάλη και η φιλοδοξία για κοινωνική δικαιοσύνη. Πράγματι, σε γραμμική συγχρονία με την αντιφιλελεύθερη διαμαρτυρία, σημειώθηκαν αξιοσημείωτες θεσμικές αλλαγές κυρίως στη Λατινική Αμερική. Σχεδόν είχε κάποιος την εντύπωση ότι τα ιδανικά του σοσιαλισμού είχαν βρει σε εκείνη την ήπειρο, πέρα από την προφανή κουβανική εμπειρία, μια ανανεωμένη και πολλά υποσχόμενη γεωγραφική τοποθέτηση. Η πιο γεμάτη μέλλον στιγμή είχε ήδη συγκεκριμενοποιηθεί, πράγματι, λίγα χρόνια πριν από την εξέγερση του Σιάτλ του 1999. Την ίδια μέρα, την 1η ιανουαρίου 1994, έναρξης ισχύος της NAFTA (η Συμφωνία ελεύθερου εμπορίου μεταξύ ΗΠΑ, Καναδά και Μεξικού) παρουσιάστηκε όντως στον κόσμο η εξέγερση των ζαπατίστας στην πολιτεία Τσιάπας του μεξικάνικου κράτους: Η πόλη του San Cristobal καταλήφθηκε κραυγαλέα, με τα όπλα στα χέρια. Προσδιορίζοντας τη φιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση ως εχθρό των λαών (και όχι μόνο των ινδιάνων πληθυσμών), από εκείνη τη στιγμή οι αντάρτικες κοινότητες του Δάσους-Ζούγκλας Lacandona τροφοδότησαν, σε συμβολικό και πολιτισμικό επίπεδο, το σύνολο των λαϊκών εξεγέρσεων που συνήθως αναφέρονται ως “no-global”. Και λίγα χρόνια αργότερα, η εκλογή (δεκέμβριος 1998) του Ούγκο Τσάβες στην προεδρία της Βενεζουέλας είχε ανάλογη βοή, με ένα πρόγραμμα επικεντρωμένο έντονα στα κοινωνικά δικαιώματα και την κριτική της παντοδυναμίας της αγοράς. Στη συνέχεια, ο Τσάβες θα επιβεβαιωθεί εκ νέου το 2000 και ξανά το 2006. και στο Κοινωνικό Φόρουμ του Πόρτο Αλέγκρε το 2005 θα ανακοινώσει το μπολιβαριανό και σοσιαλιστικό σημείο καμπής αυτής που θα αποκαλείται κοινώς «επανάσταση της Βενεζουέλας». Επιπλέον, τα περιεχόμενα που εκφράζονται από το κίνημα των κινημάτων εισήλθαν γρήγορα σε όλες τις πολιτικές και εκλογικές πλατφόρμες της νοτιοαμερικανικής αριστεράς, χαρακτηρίζοντάς την ως «νέου τύπου αριστερά» και οδηγώντας την στη νίκη σχεδόν παντού: από τη Βραζιλία (2002) μέχρι την Αργεντινή ( 2003), από την Ουρουγουάη (2004) στη Βολιβία (2005), από τον Ισημερινό (2006) στην Παραγουάη (2008) στο Ελ Σαλβαδόρ (2009)… Ακόμα κι αν το προγραμματικό έδαφος αυτών των αριστερών κυβερνήσεων παρέμενε, στις περισσότερες περιπτώσεις, άκαμπτα αγκυρωμένο στον αντιφιλελευθερισμό, για ορισμένες από αυτές -Βολιβία, Εκουαδόρ και Βενεζουέλα- η λέξη «σοσιαλισμός» δεν ήταν ταμπού.
Στη συνέχεια, η ιστορία προχώρησε με τον δικό της τρόπο και η ώθηση που ξεκίνησε από το κίνημα των κινημάτων εξαντλήθηκε προοδευτικά. Με την έκρηξη της παγκόσμιας οικονομικής κρίσης του 2008, αυτή η δεκαετία συγκρούσεων και ελπίδων θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι έχει τελειώσει.
Τοποθετώ ξεκάθαρα το χρονολογικό όριο του 2008, αν και τυπικά οι πρωτοβουλίες μαζικής πάλης και κριτικής – από τα κοινωνικά φόρουμ μέχρι τις διαμαρτυρίες στους δρόμους – συνεχίστηκαν και τα επόμενα χρόνια. Η μεγάλη χρηματοπιστωτική κρίση – που θα διαρκέσει τουλάχιστον μέχρι το 2013, και μάλιστα θα φέρει ορισμένες από τις επιπτώσεις της μέχρι το 2019 και την πανδημία του Covid – άνοιξε στην πραγματικότητα μια νέα ιστορική φάση, που δεν χαρακτηρίζεται πλέον από την παντοδυναμία του οικονομικού νεοφιλελευθερισμού και της μονοπολικότητας των ΗΠΑ, αλλά μάλλον από την προοδευτική κρίση της παγκοσμιοποίησης και την ανάπτυξη, στη θέση της, της γεωπολιτικής πολυπολικότητας. Σε αυτό το νέο σενάριο, η σεζόν που ξεκίνησε ειδικότερα από την ζαπατιστική εξέγερση και τα γεγονότα στο Σιάτλ έδειξε πολύ εμφανή σημάδια τόσο θεωρητικής όσο και πρακτικής κούρασης και αντικειμενικής ιστορικής εξάντλησής της.
Όταν τον νοέμβριο του 2011 –σχεδόν ταυτόχρονα στους δρόμους της Νέας Υόρκης, της Μαδρίτης, της Φρανκφούρτης, του Μιλάνου και άλλων πόλεων– εκδηλώθηκε η πυρκαγιά του Occupy Wallstreet, πολλοί πίστεψαν ότι η ώθηση του Σιάτλ επανερχόταν στη ζωή. Αλλά το πλαίσιο-η συγκυρία-το περιβάλλον ήταν διαφορετικό, σημαδεύονταν, ακριβώς, από τη μελανιασμένη πραγματικότητα της οικονομικής κρίσης (συγκρινόμενης από όλους, δικαίως, με αυτή του 1929). Σε εκείνο το πέρασμα, το «99 τοις εκατό» της παγκόσμιας κοινωνίας απλώς ζητούσε να πληρώσει την κρίση εκείνο το 1% που είχε πλουτίσει μέσω της παγκοσμιοποίησης, ιδιαίτερα οι οικονομικοί άρχοντες. Και αν αληθεύει ότι ο ιδεολογικός πλουραλισμός και το εύρος των κινητοποιήσεων διατήρησαν ορισμένα στοιχεία της εποχής των κοινωνικών φόρουμ, θα πρέπει να σημειωθεί ότι η συζήτηση στο πλαίσιο του νέου κύματος διαμαρτυριών (το οποίο, εξάλλου, έληξε μέσα σε δύο χρόνια) ήταν αντικειμενικά λιγότερο πλούσια. Πάνω απ’ όλα, η ήπειρος της Λατινικής Αμερικής, που ήταν τόσο κεντρική στο κίνημα κατά της παγκοσμιοποίησης, παρέμεινε μάλλον ψυχρή απέναντι στις διαδηλώσεις του 2011-2013. και σε κάθε περίπτωση δεν είχε την ενέργεια για έναν πρωταγωνιστικό ρόλο. Και αυτή η ουσιαστική απεμπλοκή της βάρυνε όχι μόνο στις συγκεκριμένες δυναμικές εκείνης της διαμαρτυρίας, αλλά και στα περιεχόμενα της. Από την άλλη πλευρά, θα είναι ακριβώς η Λατινική Αμερική που θα γνωρίσει, κατά τη δεύτερη δεκαετία του 21ου αιώνα, μια σαφή οπισθοχώρηση των απαιτήσεων για κοινωνική χειραφέτηση και «πλήρη ανθρώπινη ιθαγένεια» για όλες και όλους. Αντίθετα, η καινοτόμος επανεξέταση των ιδανικών της επανάστασης και του σοσιαλισμού -η «απτή, ουσιαστική ουτοπία» για την οποία μίλησε ο Ερνστ Μπλοχ Ernst Bloch – που είχε τεκμηριωθεί εκεί μεταξύ του 20ου και του 21ου αιώνα, εμφανίζεται για άλλη μια φορά διασκορπισμένη και εμπιστευμένη στην ιστορική μνήμη.
Ωστόσο, δεν έχουμε επιστρέψει, ούτε θα μπορέσουμε να επιστρέψουμε, στην αφετηρία. Κάτι καθοριστικό, από την εποχή των Κοινωνικών Φόρουμ και της λατινοαμερικανικής εξέγερσης, προορίζεται να παραμείνει. Αναφέρομαι στην ιδέα της επανάστασης που δημιουργήθηκε από το κίνημα των κινημάτων, η οποία ήταν προκλητική ακριβώς σε θεωρητικό επίπεδο. Στις πιο προχωρημένες πτυχές της – ακριβώς, την εμπειρία των Ζαπατίστας στην Τσιάπας – κατέστησε σαφές (αν και κάποιες φορές με συγκεχυμένες και αντιφατικές προφορές) ένα βαθιά πρωτότυπο όραμα του ίδιου του επαναστατικού αγώνα, πολύ διαφορετικό από τις σοβιετιστικές εμπειρίες του εικοστού αιώνα.
Ο νέος άνθρωπος
Υπήρξε ουσιαστικά, μεταξύ του δεύτερου μισού του εικοστού αιώνα και των αρχών του εικοστού πρώτου, μια προοδευτική ανανέωση-renovatio της ιδέας της επανάστασης, η οποία, αν και αντιφατικά, με σκαμπανεβάσματα, εντούτοις έφτασε μέχρι εμάς, σήμερα. Και ήταν συγκεκριμένα η λατινοαμερικανική ήπειρος που την προσέλαβε με μεγαλύτερη συνέχεια, ξεκινώντας από την κληρονομιά του μεγαλύτερου των επαναστατών της, του Ερνέστο Γκεβάρα.
Όπως είναι γνωστό, αυτός πέθανε ακόμη νέος, σε ηλικία 39 ετών. Αλλά δεν είναι εξίσου γνωστό ότι το τελευταίο τμήμα της πνευματικής του ύπαρξης το έζησε ασχολούμενος με το ζήτημα του «hombre nuevo», του ‘νέου ανθρώπου’. Σε μια επιστολή προς τον Φιντέλ Κάστρο με ημερομηνία τον μάιο του 1965 – που αργότερα δημοσιεύθηκε ως πρόλογος στις διάσημες Preguntas sobre las enseñanzas-Ερωτήσεις σχετικά με τις διδασκαλίες από ένα διάσημο βιβλίο (Εγχειρίδιο πολιτικής οικονομίας, Aκαδημία Επιστημών της ΕΣΣΔ-Manual de economía política, Academia de Ciencias de la URSS), σημαντικοί και ακόμη άγνωστοι κριτικοί σχολιασμοί που ολοκληρώθηκαν κατά τη διάρκεια του αναγκαστικού διαλείμματος μεταξύ Κονγκό και Βολιβίας, πρώτα στην Τανζανία, μετά στην Πράγα (εξ ου και η απαγγελία, για αυτές τις σημειώσεις, του «Τετράδια της Πράγας») -,[ii] ο Γκεβάρα υπογράμμισε τον πολιτικό κόμπο που κλήθηκαν να ξεδιπλώσουν οι επαναστάτες με αυτό τον τρόπο:
Στην πραγματικότητα, ο τεϊλορισμός δεν διαφέρει από τον σταχανοβισμό, την απλή και καθαρή εργασία με το τεμάχιο ή, καλύτερα να το πω, εργασία με το κομμάτι που καλύπτεται από μια σειρά φθηνά μπιχλιμπίδια… Η αλήθεια είναι ότι ολόκληρη η νομική-οικονομική σκαλωσιά της σημερινής σοβιετικής κοινωνίας ξεκινά από το Νέα Οικονομική Πολιτική. σε αυτή διατηρούνται οι παλιές καπιταλιστικές σχέσεις, παραμένουν οι γηραιές κατηγορίες του καπιταλισμού, δηλαδή υπάρχει το εμπόρευμα, υπάρχει, κατά κάποιο τρόπο, το κέρδος, οι τόκοι που εισπράττουν οι τράπεζες και, υπάρχει, φυσικά, το άμεσο υλικό συμφέρον των εργαζόμενων. Κατά την άποψή μου, όλο αυτό το σύστημα, όλα αυτά ανήκουν σε εκείνο που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε, όπως έχω ήδη πει, έναν προμονοπωλιακό καπιταλισμό.
Και μετά ξεκαθάρισε αποτελεσματικά:
Ο κομμουνισμός είναι ένα φαινόμενο συνείδησης, δεν μπορεί να επιτευχθεί μέσω ενός άλματος στο κενό, ενός μετασχηματισμού της παραγωγικής ποιότητας ή της απλής σύγκρουσης μεταξύ παραγωγικών δυνάμεων και σχέσεων παραγωγής. Ο κομμουνισμός είναι ένα γεγονός συνείδησης και είναι απαραίτητο να αναπτυχθεί αυτή η συνείδηση του ανθρώπινου όντος, όπου η ατομική και συλλογική εκπαίδευση στον κομμουνισμό είναι ένα ομοουσιώδες μέρος σε αυτό.[iii]
Το ζήτημα των υλικών κινήτρων αποτελούσε, στην ουσία, το κύριο σημείο κρίσιμων ζητημάτων του σοσιαλισμού που είχε μπροστά του ο Γκεβάρα. Τον φεβρουάριο του 1964, στο άρθρο «Περί του συστήματος χρηματοδότησης του προϋπολογισμού» που δημοσιεύτηκε στη Nuestra Industria, το περιοδικό του Υπουργείου που διηύθυνε, έγραψε:
Άμεσο υλικό ερέθισμα και συνείδηση είναι όροι αντιφατικοί… Η εργασία πρέπει να πάψει να είναι μια επώδυνη ανάγκη για να γίνει μια ευχάριστη επιταγή. Οι νέες σχέσεις παραγωγής πρέπει να χρησιμεύσουν για να επιταχύνουν την εξέλιξη του ανθρώπου προς το βασίλειο της θέλησης.[iv]
Το θέμα είναι ότι κάθε επανάσταση -και αυτό ισχύει ιδιαίτερα για μια επανάσταση που στοχεύει να ανατρέψει από τα θεμέλια όχι μόνο το πολιτικό πλαίσιο, αλλά και τις κοινωνικές διαρθρώσεις – βρίσκεται αντιμέτωπη με τα ανθρώπινα όντα όχι όπως θα ήθελε να είναι, αλλά σύμφωνα με το πως έχουν απτά σχηματιστεί στην προηγούμενη φάση. Στο άρθρο El socialismo y el hombre a Cuba, Ο σοσιαλισμός και ο άνθρωπος στην Κούβα – το οποίο γεννήθηκε με τη μορφή μιας επιστολής που απευθυνόταν στον δημοσιογράφο Carlos Quijano, διευθυντή της εβδομαδιαίας εφημερίδας της Ουρουγουάης Morena, και που δημοσιεύτηκε στην περιοδική έκδοση «Marcha» του Μοντεβιδέο στις 12 μαρτίου 1965. – ο Γκεβάρα υπογράμμιζε πώς τα ανθρώπινα όντα παρουσιάζονται αναπόφευκτα, στις αστικές και κοινωνικές σχέσεις του σοσιαλισμού, ως μια ακρωτηριασμένη οντότητα, δηλαδή ως ένα είδος «ημιτελούς προϊόντος». Τα ελαττώματα του παρελθόντος μεταδίδονται στο παρόν στην ατομική συνείδηση και χρειάζεται μια συνεχής εργασία για την εξάλειψή τους, το ξερίζωμα”.
Είναι, στην ουσία, η περίπλοκη ανανέωση της συνείδησης. Υποθέτει, αφενός, τη δράση της κοινωνίας που προωθεί την άμεση και έμμεση εκπαίδευση των μελών της – «η κοινωνία στο σύνολό της πρέπει να μεταμορφωθεί σε ένα γιγάντιο σχολείο», δήλωνε ο Τσε. αλλά, από την άλλη πλευρά, προϋποθέτει ότι είναι το ίδιο το άτομο που φροντίζει για τη δική του συγκεκριμένη αυτοεκπαίδευση, πράγμα που θα μπορέσει να κάνει μόνο εάν προοδευτικά ωριμάσει τη δική του ηθική και συναισθηματική προσκόλληση στη συνεχιζόμενη επαναστατική διαδικασία, που βρίσκεται σε εξέλιξη. Δεν πρέπει όμως να πάει προς μία κατεύθυνση με την εκπαίδευση, και προς την αντίθετη κατεύθυνση με την πολιτική και την οικονομία:
Κυνηγώντας την ψευδαίσθηση της επίτευξης του σοσιαλισμού με τη βοήθεια των αναποτελεσματικών όπλων που μας κληροδοτεί ο καπιταλισμός (το εμπόρευμα ως οικονομικό κύτταρο, το κέρδος, το ατομικό υλικό συμφέρον ως μοχλό κ.λπ.) μπορούμε να μπούμε σε ένα αδιέξοδο δίχως έξοδο… Για να χτίσουμε τον κομμουνισμό, ταυτόχρονα με την υλική βάση πρέπει να δημιουργείται ο νέος άνθρωπος.[v]
‘Έπρεπε συνεπώς να τεθεί το ζήτημα του σοσιαλισμού ως «ανθρωπολογικής επανάστασης», πριν ακόμη από πολιτική και κοινωνική. Για να οικοδομήσουμε τον κομμουνισμό, ταυτόχρονα (και υπογραμμίζω το επίρρημα) με την υλική βάση, πρέπει πραγματικά να δημιουργήσουμε τον νέο άνθρωπο. ο Guevara, ουσιαστικά, εντόπιζε το θέμα του ανανεωμένου ανθρώπινου όντος ως το αληθινό υποκείμενο-βασικό πρόβλημα του κοινωνικού μετασχηματισμού. Όχι τη παραγωγή πλούτου, αλλά την κατασκευή όμορφων ανθρώπων: αυτό είναι το ουσιαστικό καθήκον της σοσιαλιστικής επανάστασης.
Η Θεολογία της απελευθέρωσης
Μου φαίνεται ξεκάθαρο ότι η ανθρωπολογική καμπυλότητα του κοινωνικού μετασχηματισμού αποτελεί το ερυθρό νήμα που εκτείνεται από τον Γκεβάρα μέχρι τους ζαπατίστας της Selva Lacandona. Μου φαίνεται επίσης ξεκάθαρο ότι πρέπει να αναζητηθεί η σύνδεση μεταξύ αυτών των δύο χρονολογικών, καθώς και γεωγραφικών σημείων – πριν ακόμη στην αναμφίβολα πλούσια παραγωγή των νοτιοαμερικανών μαρξιστών – σε αυτήν την πολύ πρωτότυπη έκρηξη εξέγερσης και αλληλεγγύης που υπήρξε, και είναι, η Θεολογία της απελευθέρωσης.
ο Helder Câmara, αρχιεπίσκοπος της Recife στη Βραζιλία, υπέδειξε στις δραματικές συνθήκες διαβίωσης των μαζών τη θεμελίωση της κοινωνικής πρωτοβουλίας της Εκκλησίας στη Νότια Αμερική και της δικής του περίπλοκης αναζήτησης για μια επανάσταση χωρίς αιματοχυσία:
Στους 100 βραζιλιάνους, μόνο 22 εργάζονται. Από τις 100 οικογένειες που ζουν στη Βραζιλία, οι 70 δεν λαμβάνουν τον κατώτατο απαραίτητο μισθό. Από τα 400 εκατομμύρια εκτάρια που αντιπροσωπεύουν το άθροισμα των 3.800.000 ιδιοκτησιών που αναφέρονται στη Βραζιλία, περίπου τα μισά, 180 εκατομμύρια εκτάρια ανήκουν στο 1% των ιδιοκτητών. Μπορούμε να μιλήσουμε για τάξη μπροστά σε μια τέτοια εικόνα; Η διατήρηση αυτής της κατάστασης δεν σημαίνει διατήρηση της τάξης αλλά μάλλον διαιώνιση της αταξίας και της αδικίας. Μια τέτοια απελπιστική κατάσταση δεν μπορεί να περιοριστεί στα παραδοσιακά όρια της φιλανθρωπικής παρέμβασης. Αντίθετα, επιβάλλει μια βαθιά παρέμβαση στο σύνολο της κοινωνικής τάξης, μια ευθεία άμεση σύγκρουση με το δίκτυο των αδικιών που τη χαρακτηρίζει: «Εάν οι χριστιανοί πιστεύουν, όπως ειπώθηκε στο Μεντεγίν, στην καρποφορία της ειρήνης για την επίτευξη της δικαιοσύνης, πιστεύουν επίσης ότι η δικαιοσύνη είναι η προϋπόθεση για την επίτευξη της ειρήνης”.
Στην ουσία, ένα διαφορετικό μονοπάτι από την εξεγερσιακή παράδοση. και που όμως κατευθύνεται εξίσου στη «βαθιά και ταχεία αλλαγή […] των κοινωνικοοικονομικών και πολιτικο-πολιτιστικών δομών». Και επιπλέον, μια επανάσταση που να εκφράζει πλήρως, παράλληλα με τις ανάγκες και τις ελπίδες των φτωχών, το κοινοτικό πνεύμα της νοτιοαμερικανικής πραγματικότητας:
Όταν εμείς αγωνιζόμαστε για μια λατινοαμερικανική ενσωμάτωση, δεν το κάνουμε για να συνδέσουμε την κοινή αγορά της Λατινικής Αμερικής ούτε με την καπιταλιστική υπερδύναμη ούτε με τη σοσιαλιστική υπερδύναμη, που είναι και οι δύο, εγώ το επαναλαμβάνω, πιο κοντά η μια στην άλλη απ’ ότι νομίζουμε. Είναι ασφαλές να πούμε ότι εγώ θέλω να μεταμορφώσω τη Βραζιλία σε ένα είδος Γιουγκοσλαβίας ή Τσεχοσλοβακίας. Πρόκειται για δηλώσεις τόσο ιδιοτελείς όσο και μακριά από την αλήθεια. Σύμφωνα με τις σκέψεις μου, που εκφράστηκαν πολλές φορές, τα πράγματα είναι πολύ διαφορετικά. Είπα, και επαναλαμβάνω, ότι κανένα από τα σημερινά σοσιαλιστικά μοντέλα -και θυμάμαι ότι υπάρχουν αγγλικοί, σουηδικοί, ισραηλινοί, αφρικανικοί και πολλοί άλλοι σοσιαλισμοί- δεν μπορεί να μεταμοσχευθεί στη Λατινική Αμερική. Είναι απαραίτητο να ανακαλύψουμε μοντέλα κατάλληλα για την πραγματικότητά μας […] Η πορεία μας βρίσκεται ίσως στη γραμμή ενός σοσιαλισμού που δεν βρίσκεται ουσιαστικά στα χέρια του Κράτους ή ενός μόνο κόμματος, αλλά που προστατεύει το άτομο και την κοινότητα.[vi]
ο Armando Hart Dávalos, ίσως ο πιο σημαντικός κουβανός σοσιαλιστής στοχαστής (υπουργός παιδείας πρώτα και μετά πολιτισμού, από το 1959 έως το 1997), σημείωσε ως δικό του τον ηγετικό ρόλο που ανέλαβε η Θεολογία της Απελευθέρωσης – μια «επανερμηνεία ή μια νέα ερμηνεία, αν θέλετε, του χριστιανισμού, που προέκυψε στα ίδια τα σπλάχνα της λατινοαμερικανικής πραγματικότητας» – για να καλέσει τους μαρξιστές σε μια αυστηρή εξέταση των ανεπαρκειών τους. Αν και ξεκινώντας από άλλες πολιτιστικές παραδοχές, αυτή παρουσίαζε βαθιές συγγένειες με τις κριτικές του Γκεβάρα στη σοβιετική εξύψωση-εξύμνηση των παραγωγικών δυνάμεων και την υποτιθέμενη υπεροχή τους έναντι των πραγματικών κοινωνικών σχέσεων:
Ο προβληματισμός για τα πραγματικά θεμέλια της επιρροής του χριστιανισμού στα λαϊκά στρώματα των λαών της Λατινικής Αμερικής, καθώς και για τους λόγους που τον κράτησαν ζωντανό για δύο χιλιετίες, πρέπει να μας ωθήσει να μελετήσουμε τη σημασία της συνείδησης στην κοινωνική και πολιτική ζωή. Πρέπει να αξιολογήσουμε τη σημασία των υποκειμενικών παραγόντων στα ιστορικά γεγονότα. Πρέπει να αναλογιστούμε σχετικά με την κεντρική θέση του ανθρώπινου παράγοντα τόσο σε κοινωνικό όσο και σε ατομικό επίπεδο. Μια αυστηρή αυτοκριτική ανάλυση των τελευταίων εβδομήντα ετών δεν μπορεί παρά να μας οδηγήσει στο συμπέρασμα ότι οι ανθρώπινοι, κοινωνικοί και υποκειμενικοί παράγοντες δεν έχουν αξιολογηθεί στη σωστή τους αξία. Η κριτική που άσκησε η κουβανική Επανάσταση στη σοσιαλιστική πρακτική τη δεκαετία του 1960 περιστρέφονταν ακριβώς γύρω από αυτήν την υποτίμηση των υποκειμενικών παραγόντων. Η ζωή έδειξε ότι ο Τσε και ο Φιντέλ είχαν δίκιο.[vii]
Πράγματι, ξεκινώντας από τη δεκαετία του 1960, υπήρξε ένα έντονο πνεύμα έρευνας, αναζήτησης στις εκκλησιαστικές κοινότητες. Η Θεολογία της απελευθέρωσης, που υπάρχει κυρίως στη Νότια Αμερική, είχε σαφείς συνδέσεις με τη Θεολογία της ελπίδας του Jurgen Moltmann, ο οποίος την ίδια περίοδο πρότεινε στην Ευρώπη μια χριστιανική εσχατολογία διαποτισμένη, ακριβώς, από τη «σκέψη της ελπίδας», στη βάση των διατριβών για τη Θεολογία του Κόσμου του Johann Baptist Metz, καθώς και της φιλοσοφικής έρευνας του Ernst Bloch και της θεμελιώδους Αρχής της Ελπίδας του.
Ήταν ένας προβληματισμός που για μια ορισμένη φάση ήταν επίσης συνυφασμένος με την πιο συγκεκριμένα πολιτική συζήτηση για την ανάπτυξη και την υπανάπτυξη. Αλλά αυτό που την τροφοδότησε στη Λατινική Αμερική ήταν πάνω από όλα μια πιο συνεπής ανθρωπιστική απόκλιση του Θεού: ο Θεός θα έτεινε να καταστεί μια «γήινη πραγματικότητα». και αντιστρόφως δεν θε έπρεπε πλέον να τοποθετείται σε χώρο υπερβατικής καθαρό, χωρίς τα «ίχνη της γης». Αυτό που έχει σημασία εδώ, ωστόσο, δεν είναι τόσο η τόλμη των καθαρά θεολογικών θέσεων, όσο μάλλον η ιστορική τους υποτροπίαση. Με τα λόγια του Armando Hart: ακριβώς η μεγάλη επιρροή στα λαϊκά στρώματα εκείνης της «νέας ερμηνείας» του χριστιανισμού. Από την άλλη, σημαντικοί τομείς του κλήρου στράφηκαν στην Θεολογία της απελευθέρωσης. Πράγματι, η θεολογία της απελευθέρωσης ξεκίνησε ακριβώς από δύο επίσημα συνέδρια της λατινοαμερικανικής Εκκλησίας: την εκκλησιαστική σύνοδο του Chimbote (Περού) τον ιούλιο του 1968, και κυρίως την επισκοπική Διάσκεψη του Μεντεγίν τον αύγουστο/σεπτέμβριο 1968, που εγκαινιάστηκε από τον Παύλο VI.
Ξεκινώντας από δύο προκλητικές ερωτήσεις – «Πού είναι παρόν ο Θεός σήμερα;», «Ποια είναι τα αγαπημένα του παιδιά;»-, το «πνεύμα του Μεντεγίν» συγκεκριμενοποιήθηκε σε μια άκρως λειτουργική απόκλιση της εγκυκλίου Populorum Progressio:
«Η κοινωνική κατάσταση απαιτεί μια ενεργή παρουσία της Εκκλησίας που να υπερβαίνει την προαγωγή της προσωπικής αγιότητας με την προσευχή και τα μυστήρια». Η παρότρυνση ήταν να ληφθεί το πραγματικό ιστορικό δεδομένο της Λατινικής Αμερικής -δηλαδή «ο Ιησούς Χριστός που ζει και πεθαίνει στους ενδεείς αδελφούς και αδελφές μας»- ως επίκεντρο της ποιμαντικής δραστηριότητας. Κατά συνέπεια, η μέθοδος έγινε αυτή του «βλέπω – κρίνω – πράττω”.[viii]
Σε εκείνα τα αποσπάσματα, εμφανίστηκε μια κατά μέτωπο κριτική στον «κουλτούρα της ανάπτυξης» με εκπληκτική φυσικότητα. Ο ιερέας Gustavo Guiterrez, καθηγητής θεολογίας εκείνα τα χρόνια στο καθολικό Πανεπιστήμιο της Λίμα, ξεκαθάρισε τη διαφορά μεταξύ της κουλτούρας της ανάπτυξης και της κουλτούρας της απελευθέρωσης ως εξής:
Έχουν γίνει πολλές συζητήσεις πρόσφατα σχετικά με την ανάπτυξη και τη βοήθεια προς τις φτωχές χώρες. έγινε μια προσπάθεια να πλέξουν ένα είδος μυστηρίου γύρω από αυτές τις λέξεις […] Οι προτεινόμενες αλλαγές απέφυγαν προσεκτικά την επίθεση στα ισχυρά διεθνή οικονομικά συμφέροντα και σε εκείνα του φυσικού τους συμμάχου, των εθνικών ολιγαρχιών. Έτσι, η ανάπτυξη έγινε συνώνυμη με τον ρεφορμισμό και τον εκσυγχρονισμό: δειλά μέτρα, μακροπρόθεσμα αναποτελεσματικά, συχνά ψευδή, τελικά αντιπαραγωγικά σε σχέση με έναν αληθινό μετασχηματισμό […] Η λέξη απελευθέρωση είναι επομένως πιο κατάλληλη και εκφράζει καλύτερα την ανθρώπινη πτυχή του προβλήματος […] ] Όταν οι φτωχές χώρες αποκαλούνται «καταπιεσμένες και κυριαρχούμενες», η λέξη απελευθέρωση είναι κατάλληλη.[ix]
Η ανθρωπολογική καμπυλότητα της επανάστασης
Ήταν ο Πάμπλο Νερούδα που είπε ότι ο Τσε Γκεβάρα και ο Φιντέλ Κάστρο αντιπροσωπεύουν πάνω από όλα την αξιοπρέπεια της Λατινικής Αμερικής. Θα ήθελα να επιστήσω την προσοχή σε αυτή τη λέξη: αξιοπρέπεια. Στην πραγματικότητα, είναι η λέξη που έχει επηρεάσει περισσότερο, στη Λατινική Αμερική, αυτό που αποκαλώ «ανθρωπολογική καμπυλότητα» της επανάστασης και του σοσιαλισμού.
Ο θεολόγος Leonardo Boff, τοποθετώντας τον Φραγκίσκο της Ασίζης ως θεμελιώδη αναφορά της Θεολογίας της Απελευθέρωσης, διέκρινε, ξεχώριζε μεταξύ της συναισθηματικής αγάπης προς τους φτωχούς («αυτό σημαίνει κάτι περισσότερο από συμπόνια· υποδηλώνει την αποδοχή τους ως ανθρώπους») και την αποτελεσματική, την πραγματική αγάπη που συνεπάγεται
«να κοιτάζουμε την κοινωνία και την ιστορία ξεκινώντας από την οπτική γωνία των φτωχών, από τους αγώνες τους για ζωή και αξιοπρέπεια. Ξεκινώντας από τον σκοπό τους, από την δική τους υπόθεση ανακαλύπτουμε την ανισότητα του κυρίαρχου συστήματος, την ικανότητα αντίστασης των φτωχών, την αξιοπρέπεια της αξίωσης τους για μια νέα κοινωνία”.[x]
Πολλά πράγματα θα μπορούσαν να ειπωθούν για αυτό το απόσπασμα. Εδώ περιορίζομαι να απαριθμήσω δύο από αυτά. Το πρώτο είναι η έννοια του φτωχού. Ο φτωχός δεν είναι το ίδιο πράγμα με τον προλετάριο. Είναι κάτι λιγότερο από την αναλυτική σκοπιά, από τη σκοπιά της έντασης προς τη διαλεκτική ολότητα στην οποία παρεμβαίνουμε. Αλλά, ταυτόχρονα, είναι κάτι περισσότερο στο επίπεδο τoυ αδιαμφισβήτητου και της υπαρξιακής δυναμικής των ανθρώπων. που είναι επίσης, ταυτόχρονα, μια κοινωνική δυναμική. Ο προλετάριος επαναστατεί (όταν μπορεί). Ο φτωχός ουρλιάζει (όταν δεν αντέχει άλλο). Μια επανάσταση που έχει μπροστά της πρώτα απ’ όλα το όραμα των κοινωνικών δομών-διατάξεων παρατηρεί την εξέγερση του προλετάριου και στοχάζεται σχετικά με τις δυναμικές της ταξικής πάλης. Μια επανάσταση που αντίθετα έχει μπροστά της, ως ουσιαστικό επιστύλιο της, τον άνθρωπο που ανανεώνεται, και μάλιστα τον άνθρωπο που χτίζεται ίσως για πρώτη φορά από τότε που βρισκόμαστε σε αυτή τη γη, αφανίζοντας πλήρως τη δική του αγριότητα-θηριωδία, λοιπόν αυτό το είδος επανάστασης θα πρέπει πρώτα απ’ όλα να ακούσει την κραυγή και να κοιτάξει τη σωματική ουσία που ενσαρκώνει ο φτωχός. Και να αφήσει τον εαυτό της να διασχισθεί από αυτή την κραυγή και αυτή την ουσία.
Είναι μια προοπτική που τοποθετείται πολύ πέρα από την πιο παγιωμένη παράδοση του εικοστού αιώνα. Όπως αποτελεσματικά σημειώνει ο John Holloway, ο οποίος ζει και εργάζεται στο Μεξικό από τη δεκαετία του 1990
«Κατά τη διάρκεια του περασμένου αιώνα η λέξη κλειδί για την αριστερά ήταν «προδοσία», η μια κυβέρνηση μετά την άλλη κατηγορούνταν ότι πρόδιδε τα ιδανικά όσων την υποστήριζαν… αντί να καταφεύγουμε σε τόσες προδοσίες αναζητώντας μια εξήγηση, ίσως εμείς θα έπρεπε να επανεξετάσουμε την ίδια την ιδέα πως η κοινωνία μπορεί να μεταμορφωθεί με την κατάκτηση της κρατικής εξουσίας”.[xi]
Πέρα από τις βάσιμες κριτικές ενστάσεις που μπορούν να κινηθούν εναντίον του – από την άποψή μου, για παράδειγμα, είναι αρκετά εμφανείς, στα γραπτά του Holloway, τόσο η συγκεχυμένη επικάλυψη «παραγωγής» και «ιδιοκτησίας» όσο και η παρανόηση του ενεργού ρόλου των Κρατών στις δυναμικές της παγκοσμιοποίησης, καθώς και η μειωτική ερμηνεία των μαρξιστών του εικοστού αιώνα, όλοι θεωρούμενοι, στο σύνολό τους, μέσα στη λογική του «ρεαλισμού της εξουσίας» – αυτός έχει απόλυτο δίκιο όταν προσδιορίζει ως μια πολύ ουσιαστική ανεπάρκεια του εικοστού αιώνα «την ιδέα πως η επανάσταση σημαίνει να πάρεις την εξουσία για να καταργήσεις την εξουσία». Παρά τις επιφυλάξεις μου για διάφορες πτυχές του συλλογισμού του, συμφωνώ με την ουσία του θέματος, δηλαδή το γεγονός ότι
«Ο μόνος τρόπος που μπορεί να φανταστεί κάποιος την επανάσταση σήμερα είναι η διάλυση της εξουσίας, όχι η κατάκτησή της”.[xii]
Από αυτή την άποψη, η άλλη πτυχή του αποσπάσματος του Boff καθίσταται ιδιαίτερα σημαντική: ακριβώς η λέξη «αξιοπρέπεια». Επαναλαμβάνεται αρκετές φορές. Αξιοπρέπεια, μνήμη, ελπίδα: αυτές είναι οι εξαιρετικά ανθρώπινες λέξεις στις οποίες μας έχει συνηθίσει και η πρόζα των Ζαπατίστας. Τα κείμενά τους μάλιστα θέτουν συνεχώς το ζήτημα της αέρινης εισαγωγής της ανθρώπινης ηθικής στα πολιτικά δρώμενα. Ο »εξεγερμένος υποδιοικητής» Μάρκος, σε ένα από τα πιο γνωστά κείμενά του, παρουσίασε αυτή την πρωταρχική ανάγκη για ηθική με το παραμυθένιο ύφος του:
Ο γέρο Αντόνιο ακούει σιωπηλός και τελικά, υποθέτοντας ότι το θέμα δεν τον ενδιαφέρει, τακτοποιούμαι για να κοιμηθώ. Στα όνειρά μου βλέπω τον γέρο Αντόνιο να παίρνει το σημειωματάριό μου και να γράφει κάτι. Το πρωί, μοιράζουμε το κρέας, μετά το πρωινό, και ο καθένας ακολουθεί το δρόμο του. Φτάνω στο στρατόπεδο, αναφέρομαι στη διοίκηση και δείχνω το ημερολόγιο για να δείξω αυτό που συνέβη. «Αυτή δεν είναι η γραφή σου», μου λένε, δείχνοντάς μου ένα φύλλο από το τετράδιο. Αλίμονο, κάτω από αυτά που είχα σημειώσει, ο γέρο Αντόνιο είχε γράψει, με μεγάλα γράμματα: «Αν δεν μπορείς να έχεις τη λογική-το δίκιο και τη δύναμη διάλεξε πάντα τη λογική-το δίκιο και άφησε τον εχθρό να κρατήσει τη δύναμη. Η δύναμη μπορεί να κερδίσει σε πολλές μάχες, αλλά σε ολόκληρο τον αγώνα μόνο η λογική-το δίκιο μπορεί να επικρατήσει. Οι ισχυροί δεν θα μπορέσουν ποτέ να αντλήσουν τη λογική από τη δύναμή τους, εμείς θα μπορούμε πάντα να παίρνουμε δύναμη από τη λογική». Και πιο κάτω, με πολύ μικρά γράμματα: «Καλές γιορτές”.[xiii]
Στη διαλεκτική μεταξύ λογικής και δύναμης, που και οι δύο υπόκεινται στην ανθρώπινη επιλογή, υπάρχει η απόλυτη προτεραιότητα της μιας έναντι της άλλης. Ωστόσο, είναι σαφές ότι εδώ ο Μάρκος δεν μιλάει για λογική με την διαφωτιστική έννοια: η λογική καθίσταται προτεραιότητα όχι από μόνη της, αλλά επειδή ανοίγεται στο ιδρυτικό θέμα της επανάστασης, δηλαδή στην ειδικά ανθρώπινη κατάσταση που πρέπει να ανακτηθεί, ή καλύτερα: που πρέπει να χτιστεί από την αρχή, που γίνεται το ίδιο με την πολιτική δράση και τον κοινωνικό μετασχηματισμό. Επομένως, η απροσδόκητη δήλωση ότι ο ζαπατιστικός αγώνας δεν έχει στόχο την κατάκτηση της εξουσίας δεν μπορεί να προκαλεί έκπληξη: «Εμείς δεν παλεύουμε για την εξουσία αλλά για τη μνήμη, για την αξιοπρέπεια». Ο πραγματικός στόχος είναι, εν ολίγοις, κάτι πολύ βαθύτερο από τον ίδιο τον κοινωνικό μετασχηματισμό. Θα το υποδείκνυα με την έκφραση «αυτοκατασκευή του ανθρώπινου».
Ως προς αυτό, προτείνω ένα απόσπασμα από ένα από τα ανακοινωθέντα του EZLN (του ζαπατιστικού στρατού εθνικής απελευθέρωσης) του 1994, το οποίο πιστεύω ότι αξίζει να διαβάσουμε προσεκτικά:
Τότε αυτός ο πόνος που μας ένωνε μας έκανε να μιλήσουμε, και αναγνωρίσαμε ότι υπήρχε μια αλήθεια στα λόγια μας, ξέραμε ότι δεν κατοικούσαν μόνο ο πόνος και η λύπη στη γλώσσα μας, αναγνωρίσαμε ότι υπάρχει ακόμα ελπίδα στις καρδιές μας. Μιλήσαμε μεταξύ μας, κοιτάξαμε μέσα μας και μέσα στην ιστορία μας: είδαμε τους αρχαιότερους προγόνους μας να υποφέρουν και να αγωνίζονται, είδαμε τους παππούδες μας να αγωνίζονται, είδαμε τους πατεράδες μας με τη μανία στα χέρια, είδαμε ότι δεν μας τα είχαν πάρει όλα, ότι είχαμε το πολυτιμότερο πράγμα, αυτό που μας έκανε να ζούμε, που έκανε ναι το βήμα μας να σηκώνεται πάνω από τα φυτά και τα ζώα, αυτό που έκανε ναι την πέτρα να στέκεται κάτω από τα πόδια μας, και είδαμε, αδέρφια, ότι όλο εκείνο που είχαμε ήταν η αξιοπρέπεια, και είδαμε ότι ήταν μια μεγάλη ντροπή που την είχαμε ξεχάσει, και είδαμε ότι η αξιοπρέπεια μπορούσε να κάνει τους ανθρώπους ξανά ανθρώπους, και η αξιοπρέπεια άρχισε να μιλάει ξανά στις καρδιές μας, και ήμασταν πάλι καινούργιοι, και οι νεκροί, οι νεκροί μας, είδαν ότι και πάλι ήμασταν καινούργιοι, και μας κάλεσαν εκ νέου στην αξιοπρέπεια και στον αγώνα.[xiv]
Η αξιοπρέπεια ως «σχέδιο για το μέλλον»
Στο δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα, οι νοτιοαμερικανικές δημοκρατίες χαρακτηρίζονταν πολύ συχνά, όπως λέει ο αργεντινός φιλόσοφος και κοινωνιολόγος Atilio Boron,[xv] για τη «μυρωδιά της φάρσας» σε σχέση με τη δημοκρατία (και οι νοτιοαμερικανικές αριστερές δυνάμεις – επιτρέπω στον εαυτό μου να προσθέσει – για ένα συμμετρικό άρωμα φάρσας σε σχέση με το ιδανικό του σοσιαλισμού). Μου φαίνεται, όμως, ότι τις τελευταίες δεκαετίες επιχειρείται ένας νέος δρόμος, ακριβώς σε αυτήν την ήπειρο. Δεν έχω πολλά να διευκρινίσω ως προς αυτό, γιατί πάνω από όλα τα λόγια των ζαπατίστας δεν χρειάζονται σχολιασμό. Απλώς λέω ότι θα κάνουμε λάθος αν δούμε την επιμονή στην «αξιοπρέπεια» ως μια απλή ηθική πρόθεση. Ή, χειρότερα, ως μια απλή έκφραση καταγγελίας. Πράγματι, υπάρχει ένα σχέδιο για το μέλλον στη λέξη αξιοπρέπεια, στη λέξη μνήμη, στην κραυγή, στη συνοχή των σωμάτων που είναι γύρω μας και περπατούν αβέβαια σε αυτόν τον πλανήτη. Και που αφήνουν τους εαυτούς τους να τους κυριεύει η σύγχυση στη διάρκεια της ζωής τους ακόμη περισσότερο από ό,τι στον χρόνο εργασίας τους, και όμως σφίγγουν τα δόντια. και που προσπαθούν να διασχίσουν τα σύνορα κουβαλώντας επάνω τους όχι μόνο το θλιβερό φορτίο αυτών που έχουν ζήσει, αλλά και την ενεργό δράση της ελπίδας. Εγώ όλο αυτό τα ονομάζω σοσιαλισμό, ή ακόμη και κομμουνισμό. Ακριβώς με την έννοια που υποδεικνύει ο Μαρξ: ως ένα πραγματικό κίνημα που καταργεί την παρούσα κατάσταση πραγμάτων. Η «Δεύτερη Διακήρυξη της Πραγματικότητας» “Seconda Dichiarazione di La Realidad”, του αυγούστου 1996 το διακήρυξε με εξαιρετικά εύγλωττο τρόπο. Αυτό το έγγραφο ολοκλήρωσε μια σημαντική διεθνή συνάντηση, που πραγματοποιήθηκε ακριβώς στο χωριό La Realidad, στην ζαπατιστική Τσιάπας, με τη συμμετοχή περίπου 3.500 ατόμων από 41 χώρες όλου του κόσμου. Σε εκείνη την περίπτωση αποφασίστηκε, με ώθηση κυρίως του EZNL, να δημιουργηθεί «ένα διηπειρωτικό δίκτυο αντίστασης» και να οικοδομηθεί «ένα εναλλακτικό δίκτυο επικοινωνίας» ενάντια στον νεοφιλελευθερισμό και για την ανθρωπότητα. Ο λόγος, η συζήτηση και η ακρόαση αναλήφθηκαν ως θεμελιώδεις βάσεις της μάχης για τη δημοκρατία, την ελευθερία και τη δικαιοσύνη:
«Αυτό το διηπειρωτικό δίκτυο αντίστασης δεν είναι μια οργανωτική δομή, δεν έχει ένα κέντρο διαχείρισης ή λήψης αποφάσεων, δεν έχει μια κεντρική διοίκηση ή ακόμη και ιεραρχίες. Το δίκτυο είμαστε όλοι εμείς που μιλάμε και ακούμε ο ένας τον άλλον”.[xvi]
Εκ των πραγμάτων, διακηρύχθηκε μια άνευ προηγουμένου ιδέα της επανάστασης: να μπορείς να πείθεις, να δημιουργείς πεποίθηση, πριν ακόμη και από ενέργεια ανατροπής των καθεστηκυίων δυνάμεων. Ουσιαστικά, το «να μπορείς να κάνεις» και η δυναμική των λαϊκών τάξεων (της συντριπτικής πλειοψηφίας των ανθρώπινων όντων), που νοούνται ως ουσιαστικά διαλογική δραστηριότητα, ως διαδικασία αυτοαναγνώρισης. και επομένως, για να το θέσω με τον Μαρξ, ως ένα πραγματικό κίνημα που κάνει την επανάσταση -και μόνο έτσι μπορεί να την κάνει- όχι μόνο περπατώντας αδιάκοπα σε συγκεκριμένα ιστορικά γεγονότα, πραγματικά, αλλά κυρίως κινούμενο μέσα στη μνήμη και τη συγκεκριμένη ύπαρξη των ανθρώπινων όντων.
Σε μια συνέντευξη στο ιταλικό περιοδικό Limes, τον απρίλιο του 1997, ο Μάρκος συνόψισε τη διαφορά μεταξύ του EZLN και του ERP (επαναστατικού λαϊκού Στρατού), μιας αντάρτικης ομάδας μαρξιστικής έμπνευσης που δρούσε, τότε, στο βόρειο Μεξικό:
Τα σχέδια τους είναι τελείως διαφορετικά από τα δικά μας. Αυτοί θέλουν να πάρουν την εξουσία, και ο ένοπλος αγώνας είναι το εργαλείο που σκοπεύουν να χρησιμοποιήσουν για να πετύχουν αυτόν τον στόχο. Εμείς δεν θέλουμε εξουσία, επιλέγουμε τον λόγο και την πολιτική ως όργανο αγώνα. Τα όπλα μας χρησίμευσαν μόνο για να κατακτήσουμε έναν χώρο, να γίνουμε ορατοί.[xvii]
Αυτό δεν είναι σε καμία περίπτωση λιγότερο ριζοσπαστικός ορίζοντας. Ο στόχος του EZNL είναι και μια «κοινωνία ελεύθερων και ίσων», αυτό που τον εικοστό αιώνα ονομαζόταν «σοσιαλισμός» και «κομμουνισμός». Αλλά με μια πολύ ουσιαστική προσθήκη: η νέα κοινωνία των «ελεύθερων και ίσων» θα μπορεί να γεννηθεί μόνο θέτοντας τον εαυτό της, αμέσως, στην υπηρεσία μιας ανανεωμένης ανθρωπότητας. Πράγματι, αυτή αρχίζει να ζει ακριβώς με «το που μιλάει» και με τον συνεχή πολλαπλασιασμό των φωνών. Δεν είναι, λοιπόν, ο «νέος άνθρωπος» που πρέπει να αναδυθεί από τη «νέα κοινωνία», αλλά είναι η νέα κοινωνία που χτίζεται μέσα στην ανανέωση των ανθρώπινων όντων. Για να κατανοήσουμε καλύτερα, για να συνειδητοποιήσουμε καλύτερα πόσο βαθιά είναι η αλλαγή της οπτικής γωνίας σε σύγκριση με την παράδοση του εικοστού αιώνα, ας διαβάσουμε απευθείας το προοίμιο του εγγράφου που ψηφίστηκε στη La Realidad το 1996:
Αδέλφια και αδελφές της Αφρικής, της Ασίας, της Αμερικής, της Ευρώπης και της Ωκεανίας,
θεωρώντας ότι όλοι είμαστε ενάντια στη διεθνή του θανάτου, ενάντια στην παγκοσμιοποίηση του πολέμου και των εξοπλισμών.
Ενάντια στη δικτατορία, ενάντια στον αυταρχισμό, ενάντια στην καταστολή.
Ενάντια στις πολιτικές του οικονομικού φιλελευθερισμού, ενάντια στην πείνα, ενάντια στη φτώχεια, ενάντια στην κλοπή, ενάντια στη διαφθορά.
Ενάντια στην πατριαρχία, ενάντια στην ξενοφοβία, ενάντια στις διακρίσεις, ενάντια στον ρατσισμό, ενάντια στο έγκλημα, ενάντια στην καταστροφή του περιβάλλοντος, ενάντια στον μιλιταρισμό.
Ενάντια στη βλακεία, ενάντια στο ψέμα, ενάντια στην άγνοια, την αμάθεια.
Ενάντια στη σκλαβιά, ενάντια στη μισαλλοδοξία, ενάντια στην αδικία, ενάντια στην περιθωριοποίηση, ενάντια στη λήθη.
Ενάντια στον νεοφιλελευθερισμό.
Λαμβάνοντας υπόψη ότι όλοι είμαστε:
για τη διεθνή της ελπίδας, για μια νέα, δίκαιη και αξιοπρεπή ειρήνη.
Για τη νέα πολιτική, για τη δημοκρατία, για την πολιτική ελευθερία.
Για τη δικαιοσύνη, για αξιοπρεπή ζωή και εργασία.
Για την κοινωνία των πολιτών, για τα πλήρη δικαιώματα των γυναικών σε κάθε πτυχή, για τον σεβασμό προς τους ηλικιωμένους, τους νέους και τα παιδιά, για την υπεράσπιση και την προστασία του περιβάλλοντος.
Για την ευφυΐα, για τον πολιτισμό, για την εκπαίδευση, για την αλήθεια:
για την ελευθερία, για την ανεκτικότητα, για την ένταξη στην κοινωνία, για την μνήμη.:
Για την ανθρωπότητα, την ανθρωπιά:
Δηλώνουμε:[xviii]
Ακριβώς εδώ, σε αυτή την αλλοτριωτική οριζοντιότητα της γλώσσας και σε αυτήν την πληθυντική σωματικότητα ταυτοτήτων και στόχων, βρίσκεται, κατά τη γνώμη μου, η καινοτομία που έφεραν οι πιο συνειδητές και ανανεωτικές ωθήσεις του 20ου αιώνα: πρώτα από τις δεκαετίες του 1960 και του 1970 και αργότερα από τους πολλούς αγώνες για την αξιοπρέπεια στη Λατινική Αμερική, από την Κούβα μέχρι τη Βενεζουέλα, από τους sem terra στους ζαπατίστας. Πέρα από τα ιστορικά αποτελέσματα αυτών των ιδεών και αυτών των συγκεκριμένων γεγονότων, ο ορίζοντας της επανάστασης έχει αναδυθεί βαθιά αλλαγμένος σε σχέση με τον εικοστό αιώνα. Τώρα ο επαναστατικός μετασχηματισμός της κοινωνίας και η υπέρβαση του καπιταλισμού καλούνται αναπόφευκτα να πάρουν τη μορφή ανθρωπολογικών μονοπατιών, πριν ακόμη από πολιτικών και οικονομικών. Και εξ’ άλλου, την περίπτωση του ανανεωμένου ανθρώπου την βλέπουμε κάπως μπερδεμένα να εμφανίζεται όχι μόνο στη Λατινική Αμερική, αλλά και σε άλλα γεωγραφικά πλάτη: για παράδειγμα, στην εμπειρία του δημοκρατικού συνομοσπονδισμού που εξακολουθεί να αντιστέκεται στη Ροζάβα, στα σύνορα μεταξύ Συρίας και Τουρκίας
Τώρα όμως; Είναι ακόμα ισχυρή, σήμερα, η ανθρώπινη παρόρμηση στην αλληλεγγύη και το συμποσιακό μοίρασμα -και όχι απλώς ισότιμο- της ζωής; Δεν ξέρω την απάντηση. Παραμένω πεπεισμένος, ωστόσο, ότι δεν θα χρειαστεί να περιμένουμε πολύ για να δούμε εάν το κύμα της αλλαγής θα διαρκέσει σε αυτό το πρώτο μισό του 21ου αιώνα. και αν θα δώσει πραγματικά ζωή σε μια πιο ολοκληρωμένη ιδέα της επανάστασης και του σοσιαλισμού.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[i] Μετά το διάσημο γραπτό του (in italiano, F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, Το τέλος της ιστορίας και ο τελευταίος άνθρωπος, Milano, Rizzoli, 1992) ο αμερικανός πολιτικός επιστήμονας μετριάστηκε στις διατριβές του La grande distruzione. La natura umana e la ricostruzione di un nuovo ordine sociale, Η μεγάλη καταστροφή. Η ανθρώπινη φύση και η ανασυγκρότηση μιας νέας κοινωνικής τάξης (Baldini & Castoldi, Milano 2001) και ακόμη περισσότερο στην L’uomo oltre l’uomo. Le conseguenze della rivoluzione biotecnologica, Ο άνθρωπος πέρα από τον άνθρωπο. Οι συνέπειες της βιοτεχνολογικής επανάστασης, Mondadori, Milano 2002.
[ii] “Δεδομένων των ιδιαιτεροτήτων του κειμένου, Apuntes criticos a la Economía Política [κριτικές Σημειώσεις στην Πολιτική Οικονομία], αποφασίστηκε να εισαχθεί ως Εισαγωγή ένα απόσπασμα επιστολής που έστειλε ο Τσε στον Φιντέλ τον απρίλιο του 1965, πριν φύγει για το Κονγκό, στο οποίο διευκρινίζει, μεταξύ άλλων, τις «τελευταίες σκέψεις» του για την Πολιτική και την Οικονομία στην Κούβα. Το στυλ και η μορφή γίνονται σεβαστά” [Σημείωμα του κουβανού εκδότη].
[iii] Cfr. Ernesto Che Guevara, Apuntes críticos a la Economía Política, σε συνεργασία με el CentrodeEstudios Che Guevara, Ocean Sur, La Habana 2006.
[iv] Το άρθρο στη Nuestra Industria του 1964 μπορεί να διαβαστεί, στα ουσιαστικά του μέρη, στην εκτενή βιογραφία του Che που γράφτηκε από τον Paco Ignacio II Taibo. Cfr. P. I. Taibo II, Senza perdere la tenerezza, Il Saggiatore, Milano 1997, p. 506.
[v] Το άρθρο-επιστολή El socialismo y el hombre a Cuba μπορείτε να διαβάσετε σε Ernesto Che Guevara, Scritti scelti, σε επιμέλεια R. Massari, Erre Emme, Bolsena 1993.
[vi] Η ομιλία που έδωσε ο Câmara στην Πολυτεχνική Σχολή του Belo Horizonte στις 15 σεπτεμβρίου 1968 είναι στο AA.VV., America Latina: la chiesa si contesta, σε επιμέλεια R. Magni e L. Zanotti, Editori Riuniti, Roma 1969, pp. 82 – 91.
[vii] Cfr. A. H. Dávalos, Cuba, una cultura de liberaciόn. Selectiόn de escritos 1952 – 2016, Tomo 5, Volumen I “Revoluciόn y Cultura”, Letras Cubanas, La Habana 2018, pp. 286 – 287.
[viii] Για να εμβαθύνετε, cfr, S, Scatena, In populo pauperum. La Chiesa latinoamericana dal Concilio a Medellín (1962-1968), Il Mulino, Bologna 2008.
[ix] Cfr. G. Guiterrez, “Appunti per una teologia della liberazione”, in AA. VV., Religione oppio o strumento di liberazione?, Mondadori, Milano 1972, pagine 38–41.
[x] Cfr. L. Boff, Una prospettiva di liberazione. La teologia, la Chiesa, i poveri, σε επιμέλεια E. Balducci, Einaudi, Torino 1987, pp. 166 e sgg.
[xi] Cfr. J. Holloway, Cambiare il mondo senza prendere il potere, σε επιμέλεια M. Calabria e R. Mordenti, Ediz. Intra Moenia, Napoli 2004, p. 21..
[xii] Ibidem, p. 33.
[xiii] Cfr. Subcomandante Marcos, La quarta guerra mondiale è cominciata, il manifesto, Roma 1997, p. 46.
[xiv] Cfr. EZLN, 1994 -2000 Documentos y comunicados, 4 voll. Era, Mexico, vol. I p. 122.
[xv] Cfr. A. Boron, “El socialismo del siglo XXI: breves notas sobre algunas experiencias recientes, y otras no tan recientes, de América Latina”, in AA. VV. Reinventar la izquierda en el siglo XXI, Universidad Nacional de General Sarmiento, Buenos Aires 2014.
[xvi] Η Διακήρυξη μπορεί να διαβαστεί στο προσάρτημα του R. Báez, Messico zapatista, σε επιμέλεια R. Bugliani, Editori riuniti, Roma 1997, pp. 144 – 147..
[xvii] In R. Báez, Messico zapatista, cit, p. VIII..
[xviii] Στο προσάρτημα του R. Báez, Messico zapatista, cit. p. 144.
Μιχάλης ‘Μίκης’ Μαυρόπουλος Comune-info
