19 Φεβρουαρίου 2025
Η απομόνωση και ο ανταγωνισμός, που εξυψώνονται τα τελευταία σαράντα χρόνια σε κατευθυντήριες αρχές των κοινωνιών μας, όχι μόνο έχουν διαλύσει την ικανότητα να αποφασίζουμε για τις ζωές μας, αλλά έχουν επίσης σκορπίσει συλλογικές καταθλίψεις και φόβους.
Όποιος θέλει να αντιμετωπίσει την τρέχουσα κατάσταση των πραγμάτων θα πρέπει πρώτα απ’ όλα να εργαστεί για να ανοικοδομήσει έναν ιστό κοινών αντιλήψεων, γράφει ο Paolo Godani, να δημιουργεί και να προστατεύει αυτόνομες εμπειρίες από τις λογικές του καπιταλισμού και από την εμμονή της εξουσίας, να θέσει επί σκηνής, να αναδείξει τις απερίγραπτες ανάγκες που συνεχίζουν να υπάρχουν ανάμεσα στις στάχτες των ζωών μας.
Γιορτή φθινοπώρου στη Cascina Rapello – με τον κοινωνικό της κήπο και το κοινοτικό περιβόλι – στο Aizurro, μικρό κέντρο του Airuno (LC), στο Monte di Brianza
- Είναι εύκολο να σημειωθεί η σημερινή απουσία (στην Ιταλία, στην Ευρώπη, στον δυτικό κόσμο) αυτόνομων πολιτικών οργανώσεων. Υπάρχουν, βέβαια, σποραδικές συναθροίσεις που παρεμβαίνουν σε αυτό ή εκείνο το πρόβλημα (την κλιματική κρίση, τον πόλεμο στη Γάζα), αλλά όχι ενοποιημένα κινήματα ικανά να αντισταθούν στο κυρίαρχο οικονομικό, πολιτικό και υπαρξιακό καθεστώς. Ακόμη και ο λόγος αυτής της απουσίας δεν είναι ίσως τόσο δύσκολο να εντοπιστεί. Το γεγονός, παραμένοντας στην Ιταλία, είναι πως με το τέλος της δεκαετίας του εβδομήντα όχι μόνο τελείωσε ένας κύκλος αγώνων, αλλά και η πεποίθηση ότι υπήρχε και ήταν εφικτός ένας εναλλακτικός τρόπος ζωής, συνύπαρξης και οργάνωσης της παραγωγής σε σχέση με αυτόν που ίσχυε, γρήγορα διαλύθηκε. Το ότι αυτή η εναλλακτική – κομμουνιστική, για να πούμε τα πράγματα με το όνομά τους – ήταν λίγο-πολύ απατηλή (λόγω της εγγενούς της αφηρημάδας ή της ανικανότητάς της ή, αντίθετα, της έλλειψης ριζοσπαστικότητάς της) είναι λιγότερο σχετικό του γεγονότος ότι ούτως ή άλλως την μοιραστήκαμε ευρέως, την συμμεριστήκαμε.
Από την άλλη πλευρά, στις αρχές της δεκαετίας του 1980 το φιλελεύθερο καθεστώς αναδιαρθρώθηκε σε βάθος, αλλάζοντας αποφασιστικά το πρόσωπο των κοινωνιών μας και της ίδιας της ζωής μας. Η επιβολή νεοφιλελεύθερων μηχανισμών έδωσε νέα συνoxή στις δυτικές δημοκρατίες, όχι μόνο προσφέροντας «εσωτερικά» εδάφη κατάκτησης στο κέρδος (υγειονομική περίθαλψη, τηλεπικοινωνίες κ.λπ.), αλλά μεταμορφώνοντας θεμελιωδώς, στη ρίζα, τη σχέση μεταξύ του πολίτη και της ενασχόλησής του: η λογική του ανθρώπινου κεφαλαίου φρόντισε ο καθένας να αρχίσει να αντιλαμβάνεται τη ζωή του ως ένα υλικό που πρέπει να διαμορφώνεται συνεχώς, προκειμένου να προσαρμόζεται στις ανάγκες της αγοράς εργασίας.
Λειτουργώντας ελλείψει αντίστασης, ο νεοφιλελευθερισμός διαμόρφωσε τον κοινωνικό ιστό με τέτοιο τρόπο ώστε να καθιστά όχι μόνο περιθωριακή, αλλά σχεδόν εντελώς αδιανόητη, κάθε πρωτοβουλία που δεν βασιζόταν σε ατομικές επενδύσεις στον τομέα του ανταγωνισμού.
Σε αυτήν την κατάσταση, οι κυρίαρχες τάξεις είχαν ένα καλό χέρι στο να γίνουν ολοένα και πιο ανεξάρτητες από κάθε κοινωνικό έλεγχο, από οποιαδήποτε έκφραση λαϊκής κυριαρχίας (που να μην ήταν οι τελετουργίες μιας εντελώς υποτελούς δημοσιογραφίας και πολιτικής). Και με αυτόν τον τρόπο επέστρεψαν στο προσκήνιο τα ακατάπαυστα σχέδια του ιμπεριαλισμού του δέκατου ένατου αιώνα, με τα αιματηρά συνακόλουθα τους από επιδρομές και πολέμους.
- Όσον αφορά τους νεοφιλελεύθερους μηχανισμούς, οι αναλύσεις που σκιαγραφήθηκαν από τον Michel Foucault σχεδόν πριν από μισό αιώνα ήταν ήδη αρκετά σαφείς τουλάχιστον στο αποφασιστικό σημείο: για να επιτευχθεί η ευρύτερη δυνατή απελευθέρωση της αγοράς εργασίας ήταν απαραίτητο να οικοδομηθεί και να οργανωθεί ένας μαζικός ατομικισμός, δεδομένου ότι η προσκόλληση στο νέο κοινωνικό σύστημα δεν είναι με κανένα τρόπο αυθόρμητη, μιας και ο ατομικισμός δεν είναι με τίποτα ένα φυσικό δεδομένο, αλλά ένα κοινωνικό προϊόν (cfr. Foucault 2005). Είναι επομένως, μέσα από μια σειρά άνωθεν επιβολών, που στοχεύουν στην εξάρθρωση κάθε υπολειπόμενου περιστατικού κοινωνικοποίησης και στην απομόνωση κάθε ατόμου απέναντι στην αγορά εργασίας, που παράγεται τελικά ο οικονομικός άνθρωπος, l’homo oeconomicusπου γνωρίζουμε (βλ. De Carolis 2017). Τα τελευταία σαράντα χρόνια, οι δυτικές κοινωνίες έχουν υποστεί μια δράση (τόσο σιωπηλή όσο και αποτελεσματική) παιδαγωγικής και κοινωνικής ορθοπεδικής που άλλαξε ριζικά τον τρόπο να είμαστε, μετατρέποντάς μας ουσιαστικά σε απομονωμένα άτομα. Χωρίς να υπεισέλθω στις λεπτομέρειες αυτών των διαδικασιών, το πιο σταθερό τους αποτέλεσμα αφορά την ισοπέδωση της ζωής του καθενός στις εξατομικευμένες πρακτικές της εργασίας και της κατανάλωσης. Δεν μπορούμε πλέον να αρνηθούμε ότι ήδη υπάρχει πραγματικά ένας δυτικός τρόπος ζωής, ο οποίος όμως δεν είναι αυτός των «παραδόσεων» ή των «ελευθεριών» μας, και ακόμη λιγότερο αυτός των δημοκρατικών μας «αξιών», αλλά που αποτελείται από ένα πολύ περίεργο, για να μην πω παράξενο, στυλ, βασισμένο στη συνεχή προσαρμογή στις μεταβαλλόμενες ανάγκες παραγωγής και κατανάλωσης. Σε σύγκριση με αυτό που στο παρελθόν πίστευαν ότι ήταν ένα στυλ ή μια μορφή ζωής, θα λέγαμε ότι επί του παρόντος ο κανόνας, η μορφή, επιβάλλει στα δυτικά άτομα την παράδοξη αδυναμία προσκόλλησης σε οποιαδήποτε μορφή. Αντιστρέφοντας το νόημα ενός στίχου νεο-αβανγκάρντ, θα μπορούσαμε να πούμε ότι το στυλ μας είναι πλέον αυτό του να μην έχουμε στυλ.
Ίσως η πιο σημαντική από τις νεοφιλελεύθερες αρχές – που δεν είναι μόνο μια αρχή, αλλά και κυβερνητικός κανόνας, στον οποίο θα έπρεπε επομένως να αντιτάξουμε μια αντίστροφη αρχή, από την οποία να συνάγουμε μια σειρά από πρακτικές αντίθεσης και κοινωνικής ανασυγκρότησης – διατυπώθηκε από την κυρία Θάτσερ όταν είπε ότι δεν υπάρχει η κοινωνία, αλλά υπάρχουν μόνο τα άτομα και οι οικογένειές τους.
Φυσικά, γι’ αυτήν αυτό δεν σήμαινε ότι ο πλούτος του έθνους ήταν αδιάφορος, αλλά ήθελε να πει ότι, για να τον επιδιώξει με τον πιο αποτελεσματικό τρόπο, έπρεπε ο καθένας να λαμβάνει υπόψη μόνο το συμφέρον του και εκείνο της οικογένειάς του, κάνοντάς το να μετράει στο πλαίσιο του πιο ανελέητου ανταγωνισμού.
Αντιμέτωποι με αυτήν την αποτελεσματική διαστρέβλωση της φύσης των πραγμάτων, θα πρέπει εξίσου ριζικά να επιβεβαιώσουμε ότι τα ανθρώπινα όντα υπάρχουν μόνο συλλογικά, αλλά κυρίως ότι το να σκεφτόμαστε και να ζούμε ως απλά άτομα, το πολύ «παρηγορούμενοι» από την οικογένεια, σημαίνει να σκεφτόμαστε και να ζούμε ως καταδικασμένοι στη μοναξιά, στον αέναο αγώνα και, κατά βάθος, στον πιο ριζοσπαστική θλίψη.
Θα πρέπει να επιβεβαιώσουμε, εν ολίγοις, ότι μόνο μια κοινή ζωή υπάρχει και αξίζει να τη ζούμε. Αυτή η τελευταία θέση θα μπορούσε να φανεί ως μια αναφορά αρχής, αν δεν λάμβανε υπόψη το γεγονός, πλέον ευρέως επιβεβαιωμένο, σύμφωνα με το οποίο η απομόνωση και ο ανταγωνισμός, που ανυψώθηκαν τα τελευταία σαράντα χρόνια σε κατευθυντήριες αρχές των κοινωνιών μας, έφεραν μαζί τους την επιδημική εξάπλωση ενός συνδρόμου καταθλιπτικού χαρακτήρα (βλ. Berardi 2023).
Άλλωστε, αρκεί να θυμηθούμε τους κλασικούς, και ιδιαίτερα το δόγμα του Σπινόζα για τα πάθη, ώστε να ξέρουμε ότι ένα άτομο απομονωμένο και σε διαρκή ανταγωνισμό με τους άλλους δεν μπορεί παρά να είναι ένα ανίκανο, αβοήθητο και θλιμμένο άτομο.
Ένα τέτοιο άτομο, που τείνει να μην αναγνωρίζει τίποτα κοινό, βρίσκεται σε διαρκή διαφωνία όχι μόνο με τους άλλους, αλλά πρώτα και κύρια με τον εαυτό του. Είναι σκλάβος του φόβου, ακόμη περισσότερο από την ελπίδα.
Είναι έρημο και επομένως στενά ανήμπορο. Από αυτό προκύπτει ότι μια κοινωνία θεμελιωμένη από απομονωμένα άτομα δεν θα είναι πλέον καθόλου μια κοινωνία (και αυτό ακριβώς σκόπευε να επιτύχει η Μάργκαρετ Θάτσερ: να καταστρέψει την κοινωνία), αλλά ένα ασύμφωνο άθροισμα, που εύκολα υπόκειται στην κυβέρνηση από τις δυνάμεις που κατά καιρούς εφαρμόζονται σε αυτήν.
Για το λόγο αυτό, όποιος θέλει να αντιμετωπίσει την τρέχουσα κατάσταση πραγμάτων θα πρέπει πρώτα απ’ όλα να εργαστεί για την ανοικοδόμηση ενός ιστού κοινών αντιλήψεων, ξεκινώντας από τη συνειδητοποίηση ότι η δύναμη των ανθρώπινων όντων έγκειται αποκλειστικά στο να είναι από κοινού, στη συνεργασία τους.
Αλλά ακριβώς σε αυτό το σημείο αναδεικνύεται η καινοτομία της σημερινής κατάστασης. Η μαρξιστική παράδοση έχει κατασκευάσει ένα ερμηνευτικό σχήμα με μεγάλη απήχηση, πρώτα απ’ όλα αναγνωρίζοντας, ακριβώς σε σχέση με την εντατικοποίηση της κοινωνικής συνεργασίας, τον επαναστατικό χαρακτήρα του καπιταλισμού.
Στις αρχαίες πατριαρχικές και φεουδαρχικές κοινότητες, στις οποίες η παραγωγή αγαθών πέραν της απλής επιβίωσης ήταν συνδεδεμένη με την ύπαρξη σχέσεων προσωπικής εξάρτησης, δηλαδή με την ύπαρξη μιας πολιτικής δύναμης έξω από την ίδια την παραγωγή, η ανθρώπινη παραγωγικότητα αναπτύσσονταν με περιορισμένο και απομονωμένο τρόπο.
Είναι μόνο με τον καπιταλισμό, με τη γενίκευση της ανταλλακτικής αξίας, όταν η εντολή επί της παραγωγής κατέστη ενυπάρχουσα, «δημιουργήθηκε ένα σύστημα γενικής κοινωνικής ανταλλαγής, ένα σύστημα καθολικών σχέσεων, καθολικών αναγκών και καθολικών ικανοτήτων» (Marx 1997, σελ. 99).
Εν ολίγοις, ο καπιταλισμός αύξησε την ανθρώπινη παραγωγικότητα, δημιουργώντας ένα είδος παγκόσμιας κοινωνίας, σφαιρικής-καθολικής, στην οποία κάθε άτομο εξαρτάται από κάθε άλλο για την ικανοποίηση των αναγκών του.
Στα μάτια του Μαρξ, αυτό θα ήταν το μεγάλο προτέρημα της καπιταλιστικής επανάστασης, η οποία δημιούργησε τις προϋποθέσεις για μια περαιτέρω μετάβαση, στην οποία στη σύνδεση μόνο υλική που δένει τα άτομα στην κοινωνία της παραγωγής και ανταλλαγής αγαθών μπορεί να υπεισέλθει η συλλογική ιδιοποίηση της κοινωνικής παραγωγικότητας, δηλαδή «η ελεύθερη ανταλλαγή μεταξύ ατόμων που συνδέονται με βάση την ιδιοποίηση-οικειοποίηση και τον κοινό έλεγχο των μέσων παραγωγής» (ivi, σελ. 100).
Γνωρίζουμε πώς αυτό το τελευταίο πέρασμα πραγματοποιήθηκε ιστορικά: όχι με την έλευση μιας νέας κοινωνίας, βασισμένης στη σχέση-σύνδεσμο των εργαζομένων, αλλά, αφενός, με τη γέννηση ενός κρατικού καπιταλισμού αυταρχικής φύσης, αφετέρου με την ανάπτυξη ενός μονοπωλιακού και χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού ολιγαρχικού χαρακτήρα.
Και στις δύο περιπτώσεις, η εξέλιξη της διαδικασίας έδωσε τόπο στη δημιουργία μεγάλων μηχανισμών που στοχεύουν-αποσκοπούν στη κυβέρνηση των ροών κεφαλαίων και αγαθών, καθώς και στη πειθάρχηση της οργάνωσης της εργασίας.
Κυρίως προτιμούμε να αποδίδουμε αυτά τα αποτελέσματα σε ιστορικά και πολιτικά ενδεχόμενα. Αλλά με αυτόν τον τρόπο υποτιμάται ένα θεμελιώδες γεγονός, ότι δηλαδή ο καπιταλισμός δεν περιορίστηκε στην εκμετάλλευση της κοινωνικής συνεργασίας της «ζωντανής εργασίας», αλλά τη δημιούργησε και συνέχισε να αποτελεί την ίδια την προϋπόθεση ύπαρξής της.
Όπως αναγνωρίζει με διαύγεια ο Μαρξ (ακόμα κι αν δεν φαίνεται να θέλει μετά να αντλήσει τις τελικές συνέπειες από αυτή την αναγνώριση), «μπροστά στους ανεξάρτητους αγρότη ή τεχνίτη, δεν είναι η καπιταλιστική συνεργασία που παρουσιάζεται ως μια ιδιαίτερη ιστορική μορφή συνεργασίας, αλλά είναι ακριβώς η συνεργασία από μόνη της που παρουσιάζεται ως μια ιδιόμορφη ιστορική μορφή της καπιταλιστικής παραγωγικής διαδικασίας, η οποία τον ξεχωρίζει ειδικά» (Marx 1997-2, I, 2.4.).
Ειπωμένο πιο ξεκάθαρα: οι παραγωγικές δυνάμεις δεν θα είχαν αναπτυχθεί ποτέ μέχρι να φτάσουν στα επίπεδα της καπιταλιστικής παραγωγής, χωρίς την αρχική απαλλοτρίωση των μέσων επιβίωσης και χωρίς την οργάνωση της εργασίας που επιβλήθηκε από το κεφάλαιο – όπως μαρτυρεί, συγκεκριμένα, η ιστορία των εργαζομένων των αποικιών, οι οποίοι μόλις είχαν τη δυνατότητα απέφευγαν τη μισθωτή εργασία ώστε να επιστρέφουν να είναι ανεξάρτητοι τεχνίτες ή αγρότες (βλ. Marx 1997-2, I, 25).
Από αυτό προκύπτει ότι δεν μπορεί κάποιος να θέλει τη μετατροπή της εργασιακής διαδικασίας σε κοινωνική διαδικασία, χωρίς να αποδέχεται, ταυτόχρονα, τη συνθήκη που την κατέστησε δυνατή, δηλαδή την ύπαρξη του κεφαλαίου.
Μπορούμε πάντα να πούμε, φυσικά, ότι είναι η ζωντανή εργασία, και όχι το κεφάλαιο, που παράγει αξία, αλλά δεν μπορούμε να ξεχνάμε ότι αυτή η «ζωτικότητα» της εργασίας δεν θα υπήρχε χωρίς τον δεσποτισμό του κεφαλαίου (ή ένα κράτος που λειτουργεί ως ανάλογό του).
Αφαιρέστε την πειθαρχία και τον έλεγχο που επιβάλλεται από έξω από τη ζωντανή εργασία και θα δείτε την ίδια την οργάνωση που είναι η προϋπόθεση για την υπερ-παραγωγικότητα αυτής της εργασίας να διαλύεται. Στερήστε τη ζωντανή εργασία από την εντολή, τη διοίκηση του κεφαλαίου (ή ενός καπιταλιστικού κράτους) και η ίδια η κοινωνία του κεφαλαίου θα διαλυθεί.
Όπως λέει ο John Holloway: «Η κρίση της αφηρημένης εργασίας είναι επίσης η κρίση της κοινωνικής σύνθεσης που βασίζεται στην αφηρημένη εργασία» (Holloway, 2010, σελ. 207). Αυτό σημαίνει επίσης ότι ένας αντικαπιταλιστικός αγώνας δεν μπορεί να ισχυριστεί ότι είναι, όπως έλεγαν κάποτε στις εργατικές τάξεις, «μέσα και ενάντια» στην κοινωνία του κεφαλαίου – τουλάχιστον αν αυτό σημαίνει να πιστεύει ότι μπορεί να διατηρήσει την οργάνωση της ζωντανής εργασίας, χωρίς την κυριαρχία του κεφαλαίου.
Μια τέτοια υπόθεση ή ρέει ξανά στη λύση ενός κρατικού καπιταλισμού είτε είναι καθαρά και απλά απατηλή (εάν αξιώνει πως είναι μια αντικαπιταλιστική υπόθεση). Το «μέσα και κατά» έχει νόημα μόνο στην περίπτωση στην οποία ο αγώνας εννοηθεί με τη συνδικαλιστική έννοια του όρου, δηλαδή ως αγώνας για τη βελτίωση των συνθηκών των εργαζομένων μέσα στις δεδομένες συνθήκες (δηλαδή με την προϋπόθεση διατήρησης της καπιταλιστικής οργάνωσης της εργασίας και της κοινωνίας του κεφαλαίου).
Εν συντομία, το να είμαστε αντικαπιταλιστές δεν σημαίνει μόνο να ήμαστε ενάντια στον δεσποτισμό του κεφαλαίου, αλλά υπονοεί και συνεπάγεται απαραίτητα ότι είμαστε ενάντια στην οργάνωση της εργασίας του και, διά τούτο, ενάντια στον κοινωνικό σχηματισμό που απορρέει από αυτήν.
Είναι αναμφίβολα ένα υψηλό τίμημα να πληρωθεί, αν αναλογιστούμε ότι η αύξηση της ανθρώπινης παραγωγικότητας, στο καπιταλιστικό καθεστώς, έδωσε τόπο σε βελτίωση των συνθηκών διαβίωσης τουλάχιστον μέρους του παγκόσμιου πληθυσμού.
Αλλά πρέπει να αναλύσουμε προσεκτικά αυτή τη βελτίωση, για τουλάχιστον δύο λόγους: πρώτον, για να διακρίνουμε πόση από αυτήν οφείλεται πραγματικά στην καπιταλιστική οργάνωση της εργασίας και πόση είναι αντίθετα (τουλάχιστον σχετικά) ανεξάρτητη από αυτήν. και, δεύτερον, να βάλουμε στην άλλη πλευρά της ζυγαριάς τις αναποδιές-οπισθοχωρήσεις και τις καταστροφές που δεν μπορούν παρά να συμβαδίζουν με αυτή τη βελτίωση.
Το πρώτο ζήτημα είναι αναμφίβολα πολύ περίπλοκο, διότι αφορά, ειδικότερα, τις σχέσεις μεταξύ της επιστημονικής εξέλιξης, τεχνολογικής ανάπτυξης και της παραγωγικής οργάνωσης. Σίγουρα δεν είναι αυτό το μέρος για να το επεξεργαστούμε αναλυτικά, ούτε θα είχα τα εργαλεία για να το κάνω, αλλά μπορεί ίσως να ειπωθεί, τουλάχιστον σε γενικές γραμμές, ότι αν η τεχνική και επιστημονική ανάπτυξη συνέβη ιστορικά στη βάση της κοινωνίας του κεφαλαίου, δεν φαίνεται να υπάρχουν λόγοι αρχής για τους οποίους ένας άλλος κοινωνικός σχηματισμός θα συνεπαγόταν αναγκαστικά μια υποχώρηση στις γνωστικές και τεχνικές δυνατότητες των ανθρώπινων κοινωνιών.
Στην καλύτερη των περιπτώσεων, αυτό που πιθανότατα θα άλλαζε θα ήταν οι αρχές βάσει των οποίων θα αποφασίζονταν οι κατευθύνσεις της έρευνας, καθώς και οι σκοποί και τα όρια των εφαρμογών της τελευταίας (βλ. το παράδειγμα του Braudel σχετικά με τη χρήση της πυρίτιδας στην Κίνα: Braudel 2006).
Και σε κάθε περίπτωση, πρέπει πάντα να λαμβάνεται υπόψη ότι η πιο δύσκολη ψευδαίσθηση να αγγίξουμε είναι αυτή που μας κάνει να πιστεύουμε ότι ο τρόπος ζωής μας είναι ουσιαστικά διαφορετικός και ανώτερος από αυτόν των ομοίων μας που προηγήθηκαν ανά τους αιώνες. Ίσως είναι μόνο στο γεγονός ότι στο μεταξύ έχουμε αποστειρώσει τα μέρη στα οποία βρισκόμαστε να ζούμε λόγω της ερημοποίησης.
Το δεύτερο ζήτημα αφορά από ακόμη πιο κοντά τον προβληματισμό για το πώς θέλουμε να ζήσουμε. Από τη μία πλευρά, γνωρίζουμε ότι στην ανάπτυξη της σχετικής ευημερίας αντιστοίχισε η εμβάθυνση της οικονομικής και πολιτικής αβύσσου μεταξύ της μάζας των εργαζομένων και των λίγων που έχουν τη δύναμη να αντλούν αξία από την κοινωνική συνεργασία και να κυβερνούν τις καπιταλιστικές κοινωνίες (βλ. Panzieri 1976).
Αυτή η κατάσταση πραγμάτων έχει δημιουργήσει όχι μόνο μια ειλικρινά ολιγαρχική πολιτική κατάσταση, στην οποία η πλειονότητα των πολιτών στερείται, απαλλοτριώνεται της ικανότητας να αποφασίζει για τη ζωή και το μέλλον της, και στην οποία τα συμφέροντα λίγων μεγάλων οικονομικών και χρηματοπιστωτικών ομάδων κάνουν την ιστορία, αλλά επίσης, και κυρίως μια απεριόριστη υποταγή της δύναμης-εργασίας στις λογικές της αγοράς.
Και δεν είναι, εκ νέου, δεν μιλάμε για ένα πρόβλημα δύναμης-εξουσίας, αλλά για ένα πολύ σοβαρότερο πρόβλημα, που αφορά την ίδια τη ζωή των εργαζομένων, που μειώνεται και καταντά μια εξαρτημένη μεταβλητή της αγοράς εργασίας.
Δεν είναι τυχαίο ότι, τις τελευταίες δεκαετίες, γίναμε μάρτυρες της ανάπτυξης μιας σιωπηλής διαμαρτυρίας ενάντια στους τρόπους ύπαρξης που γεννά η καπιταλιστική συνεργασία. Η υπόθεση που φαίνεται να ανοίγει δρόμο στη συλλογική νοημοσύνη δεν είναι, λοιπόν, αυτή μιας πολιτικής που στοχεύει στον κοινό έλεγχο της παραγωγής πλούτου σε μια καπιταλιστική κοινωνία, αλλά εκείνη μιας αποσύνθεσης των ίδιων των καπιταλιστικών τρόπων παραγωγής, που επιτυγχάνεται μέσω μιας κοινωνικής ανασύνθεσης που βασίζεται στην απόκτηση αυτόνομων μορφών ζωής.
Αυτό που έχει σημασία, φαίνεται, είναι να διεκδικήσουμε ξανά τη δυνατότητα να ζούμε μια ζωή που έχει μια δική της μορφή, έναν δικό της εγγενή λόγο ύπαρξης, και όχι μια ζωή που ζει σύμφωνα με τις δραστηριότητες που υπαγορεύονται κατά καιρούς από την αγορά εργασίας.
Εξάλλου, φαίνεται όλο και πιο ξεκάθαρο ότι ένα μεγάλο μέρος της παραγωγής, και επομένως της εργασίας, δεν έχει πλέον τη λειτουργία της ικανοποίησης των αυξανόμενων αναγκών, αλλά μόνο της διαιώνισης της υποταγής των εργατικών τάξεων.
Εργαζόμαστε επειδή είμαστε αναγκασμένοι στην επιβίωση, χωρίς καν την οικοδομητική πεποίθηση ότι η θυσία μας έχει μιαν αξία από τη σκοπιά της κοινότητας. Για το λόγο αυτό, υπάρχει η αντίληψη ότι η λιποταξία της παραγωγικής συνεργασίας, εν ολίγοις, η άρνηση της εργασίας, δεν είναι μόνο μια επιθυμητή οδός διαφυγής για τον εαυτό μας και για την ύπαρξή μας, αλλά και μια κοινωνικά και πολιτικά νόμιμη πράξη.
Επιπλέον, να λιποτακτούμε την κοινωνία του κεφαλαίου σίγουρα δεν σημαίνει να λιποτακτούμε tout court την κοινωνία. Ακριβώς το αντίθετο, αυτή η λιποταξία είναι ίσως ο μόνος τρόπος που επιτρέπει τη γέννηση εναλλακτικών σχέσεων συνεργασίας.
- Από ανθρωπολογική άποψη, ο νεοφιλελευθερισμός δεν έκανε άλλο από το να ριζοσπαστικοποιήσει τους βασικούς κανόνες του καπιταλιστικού κοινωνικού σχηματισμού. Ανύψωσε το ερέθισμα ορισμένων θεμελιωδών ανθρώπινων χαρακτηριστικών, ιδιαίτερα της επιθυμίας και της δράσης, σε σύστημα διακυβέρνησης, με την συνθήκη-προϋπόθεση της έλλειψης και της απογοήτευσης που χαρακτηρίζει και τα δύο, αλλά και με το αποτέλεσμα μιας τρομερής ενίσχυσης ορισμένων ικανοτήτων του ανθρώπινου είδους.
Αρκεί να έχουμε συχνάσει σε μια μεγάλη δυτική πόλη για κάποιο διάστημα για να ξέρουμε ότι εκεί όλοι είναι πάντα απασχολημένοι, όλοι πάντα βιάζονται, όλοι κινητοποιούνται συνεχώς για κάτι. Η μεγάλη μητροπολιτική κοινωνική μηχανή τρέφεται με αυτήν την ενέργεια και την πολλαπλασιάζει ζητώντας από όλους να κάνουν όλο και περισσότερα.
Ακόμη και πέρα από τις παρενέργειες ενός τέτοιου τρόπου ζωής, το ζήτημα είναι αν σε αυτή τη διαδικασία δεν έχουμε θυσιάσει πάρα πολλά από τον εαυτό μας: εκείνο το κομμάτι του εαυτού μας που δεν έχει να κάνει με την επιθυμία, αλλά με την ευχαρίστηση, όχι με τη δράση, αλλά με τη σκέψη.
Κάποιοι θα μπορεί να πιστεύουν ότι το να κριτικάρεις τον καπιταλιστικό κοινωνικό σχηματισμό στο επίπεδο των αρχών του και των τρόπων ζωής του σημαίνει να προχωρείς τουλάχιστον αφηρημένα, αν όχι μάλιστα με την αφέλεια της όμορφης ψυχής.
Πιστεύω όμως ότι είναι ακριβώς η έλλειψη ενός προβληματισμού σε αυτό το επίπεδο, αυτό που έχει καταστήσει στείρες πολλές από τις πολιτικές αγκιτάτσιες των τελευταίων δεκαετιών. Όπως λέει ο Musil, αναφερόμενος σε αυτόν που αποκαλεί «τον άνθρωπο των πράξεων, των γεγονότων», ήτοι τον καπιταλιστή, «αν θέλεις να είσαι αντίπαλός του, το πιο σημαντικό είναι να προσδιορίσεις προσεκτικά τους όρους διαφωνίας μαζί του» (Musil 2014, σελ. 97).
Το δύσκολο καθήκον που επιβάλλεται σε όποιον δεν σκοπεύει απλώς να προσαρμοστεί σε αυτή την κατάσταση πραγμάτων είναι, πρώτα απ’ όλα, να ξανασκεφτεί ποια είναι τα χαρακτηριστικά μιας επιθυμητής μορφής ζωής.
Πιο συγκεκριμένα (καθώς δεν είναι θέμα λειτουργίας στο κενό κάποιας αφαίρεσης), το καθήκον συνίσταται στο να επιβεβαιώσουμε όχι μόνο αυτό που δεν είμαστε και εκείνο που δεν θέλουμε, αλλά κυρίως τι, παρά τα πάντα, εξακολουθούμε να είμαστε και θέλουμε.
Με αυτό εννοώ ότι πρέπει να δώσουμε αξία, να διεκδικήσουμε τις απερίγραπτες ανάγκες που συνεχίζουν να υπάρχουν ανάμεσα στις στάχτες της ζωής μας. Για παράδειγμα, να επιστρέψουμε να θρέψουμε την πεποίθηση ποτέ κανένας πόλεμος δεν γίνεται για εμάς, προς το συμφέρον μας.
Είναι ένα στοιχειώδες παράδειγμα, φυσικά, αλλά ήδη υπονοεί, συνεπάγεται τη συνειδητοποίηση του γεγονότος ότι πρέπει να διαχωρισθούμε από τις αρχές που διέπουν το νόημα της ύπαρξης στις κοινωνίες μας, πρέπει να αφαιρέσουμε τη συγκατάθεσή μας στο κυρίαρχο καθεστώς (της ζωής και όχι μόνο οικονομικό και πολιτικό), επιστρέφοντας για να εδραιώσουμε την εικόνα μιας ζωής που βιώνεται διαφορετικά.
Σε ένα απόσπασμα από το Άνθρωπος Χωρίς ποιότητα–Uomo senza qualità μπορούμε να διαβάσουμε, σχετικά, ότι όταν ο άνθρωπος ενεργεί χρειάζεται «ένα συναίσθημα που μπορεί να εξουδετερωθεί», και αυτό συμβαίνει όταν εισάγουμε αυτό που νιώθουμε «στην εικόνα της πραγματικότητας».
Υπάρχει όμως και η δυνατότητα να ακολουθήσουμε «τα αντίθετα μονοπάτια, αυτά της έκστασης», δηλαδή «πρέπει να υπάρχει μέσα μας η δυνατότητα να ανατρέψουμε-αντιστρέψουμε τον τρόπο που νιώθουμε, και να ζούμε τον κόσμο μας διαφορετικά» (Musil 1992, τ. 2, σελ. 736).
Από αυτή τη δυνατότητα, από αυτήν την άλλη κατάσταση του συναισθήματος (σε αντίθεση με την τάση που διέπει την επιθυμία και τη δράση του ανθρώπου των γεγονότων), ο Musil δεν ακολουθεί τίποτα λιγότερο από τη δυνατότητα μιας «εκστατικής κοινωνίας» (ό.π., σελ. 906), δηλαδή ακριβώς τη δυνατότητα μιας κοινωνίας που δεν διέπεται από την ορεκτική παρόρμηση, αλλά από το αντίστροφό της: τη μη όρεξη.
«Όντως υπάρχει πείνα στον καθένα μας και [τότε καθένας] συμπεριφέρεται σαν ένα άγριο θηρίο. και δεν υπάρχει πείνα, αλλά μάλλον κάτι που, αγνοώντας την λαιμαργία και τον χορτασμό, ωριμάζει σαν ένα τσαμπί σταφύλι στον ήλιο του φθινοπώρου» (ό.π., σ. 783).
Οι κοινωνίες μας τείνουν να αναπτύσσουν την ορεκτική παρόρμηση πέρα από τα ανεκτά όριά της, καθιστώντας μας συνεχώς πεινασμένους, αλλά με αυτόν τον τρόπο ακρωτηριάζουν τα ανθρώπινα όντα από αυτό που είναι ίσως το καλύτερό τους μέρος, εκείνο το μέρος που μεταξύ άλλων έδωσε καταγωγή στη σκέψη.
Ως εκ τούτου, το καθήκον μιας μελλοντικής πολιτικής είναι να οικοδομήσει τις συνθήκες μιας εκστατικής κοινωνίας, ενθαρρύνοντας την ανάπτυξη των μη ορεκτικών μας δεξιοτήτων. Επιπλέον, ότι μια πολιτική αυτού του είδους βρίσκει τη δυνατότητα της σε κάτι που έχει να κάνει με το συναίσθημα και την ευαισθησία, ήταν ήδη σαφές στον νεαρό Μαρξ, όταν στα οικονομικά-φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844 εξηγούσε ότι, με την ανύψωση της ατομικής ιδιοκτησίας σε ύψιστη αρχή της ανθρώπινης φύσης, αυτό που συνέβη ήταν ότι «τη θέση όλων αυτών των σωματικών και πνευματικών αισθήσεων ανέλαβε η απλή αλλοτρίωση όλων αυτών των αισθήσεων, η αίσθηση του να έχεις» (Μαρξ 2004, σελ. 112).
Κατά συνέπεια, «η καταστολή της ατομικής ιδιοκτησίας αντιπροσωπεύει την πλήρη χειραφέτηση όλων των αισθήσεων και όλων των ανθρώπινων ιδιοτήτων» (ibidem). Αυτό που λέει ο Μαρξ σχετικά με την ατομική ιδιοκτησία και την αποκλειστική αίσθηση του να έχεις κυριολεκτικά κινείται προς την ίδια κατεύθυνση που υποδεικνύει ο Musil.
Η δύναμη που αναπτύσσεται από την αίσθηση της κατοχής, της απόκτησης, της κατάκτησης είναι επίσης, εξάπαντος, μια αλλοτρίωση όλων των άλλων αισθήσεων, και ιδιαίτερα αυτής της ευχαρίστησης που παράγεται από τη σκέψη, ή μάλλον εκείνης της ευχαρίστησης που προέρχεται από την απλή ενατένιση των κοινών πραγμάτων, με τις μορφές και τους νόμους τους, της ηδονής που είναι χαρακτηριστική της ζωής του νου-της ευχαρίστησης που είναι τυπική της ζωής του νου.
- Έχουμε ίσως ξεχάσει, πιασμένοι καθώς είμαστε στις φανέλες του ανταγωνισμού, ότι η σκέψη, η ενατένιση, η έκσταση, το μη ορεκτικό και αυτό που δεν μπορεί να γίνει δικό μας μπορούν να αποτελέσουν μια μορφή ζωής. Μάλλον θα ειπωθεί ότι, αν και αυτή μπορεί να είναι μια μορφή ζωής, είναι σίγουρα μια αδύναμη-ανήμπορη μορφή ζωής, ανίκανη να πολεμήσει αποτελεσματικά ενάντια στις δυνάμεις που κυβερνούν τον κόσμο σήμερα και που εμποδίζουν την έκφρασή της. Αλλά λέγοντας αυτό, δεν κάνουμε άλλο από το να διατηρούμε τη λογική του ίδιου του εχθρού. Από τη σκοπιά αυτής της λογικής, η δύναμη της σκέψης είναι σίγουρα ανήμπορη. Ωστόσο, έχει ένα γαλήνιο πείσμα με το μέρος της. Ίσως ακόμη και μια ορισμένη αμετακινητότητα.
Πράγματι, μόλις γίνουν αντιληπτές ξεκάθαρα όχι μόνο οι καταστροφές (υπαρξιακές, καθώς και πολιτικές, οικολογικές, κ.λπ.) των αρχών με τις οποίες διέπονται οι κοινωνίες μας, αλλά κυρίως η δύναμη, η γαλήνη και η χαρά που χαρακτηρίζουν μια μη- ορεκτική μορφή ζωής, με κανένα τίμημα δεν θα δεχτεί κάποιος να αποσπαστεί από αυτήν.
Οι πνευματικές μας συνήθειες, σε κάθε περίπτωση, θα υποδηλώνουν ότι χρειαζόμαστε μια οργάνωση ικανή να καταστήσει αυτή τη μορφή ζωής ηγεμονική. Αλλά αυτή δεν είναι η σωστή στρατηγική. Υπάρχει ένα υπέροχο αρχαίο μοντέλο που ίσως μπορεί να προτείνει έναν άλλο τρόπο (βλ. Godani 2019).
Ένα από τα πιο γνωστά επικούρεια ρητά λέει: «να ζεις κρυμμένος», δηλαδή μην συμμετέχεις στην πολιτική ζωή, λιποτάκτησε την, και κρατήσου μακριά από τις διεκδικήσεις για την εξουσία, τις τιμές, από τον πλούτο.
Συγκεκριμένα, για τους επικούρειους αυτό σήμαινε-ήθελε να πει την οικοδόμηση μικρών αυτόνομων κοινοτήτων, στις παρυφές των πόλεων, στις οποίες ασκούνταν μια μορφή ζωής ξένη προς τους κανόνες που κυριαρχούσαν την πόλη.
Μια μη ορεκτική μορφή ζωής. Κάποιοι θα μπορούσαν να υποστηρίξουν ότι πρόκειται για μια ατομική οδός διαφυγής, μεμονωμένη. Αλλά αρκεί ίσως να θυμηθούμε την ενόχληση με την οποία ένας άνθρωπος εξουσίας όπως ο Κικέρων παρατηρούσε, στην εποχή του, την εξάπλωση παρόμοιων κοινοτήτων: «Έχουν καταλάβει όλη την Ιταλία», λέει, σαν να ήταν ένας εχθρικός στρατός.
Στην πραγματικότητα είναι μια μη εμπόλεμη δύναμη, μια δύναμη που επιβάλλεται ακριβώς και μόνο επειδή δεν συμμετέχει στον ανταγωνισμό, μένει έξω, επειδή αποσύρεται από τον αγώνα, διεκδικώντας τίποτα άλλο από έναν συγκεκριμένο τρόπο ζωής, δίδοντας αξία σε αυτόν.
Κείμενο που δημοσιεύτηκε στον Il Disertore, newsletter σε επιμέλεια Franco Berardi Bifo
ο Paolo Godani διδάσκει Φιλοσοφία της αισθητικής εμπειρίας στο Πανεπιστήμιο της Macerata. Το τελευταίο του βιβλίο είναι η Μελαγχολία και το τέλος του κόσμου Melanconia e fine del mondo (Feltrinelli)
Μιχάλης ‘Μίκε’ Μαυρόπουλος Comune-info
